ГОСУДАРСТВО. КHИГА I

Примечания А.А.Тахо-Годи

Сократ, Главкон, Полемарх, Фрасимах, Адимант, Кефал
[Сократ]. Вчера я ходил в Пирей вместе с Главконом, сыном Аристона, помолиться богине, а кроме того, мне хотелось посмотреть, каким образом справят там ее праздник, - ведь делается это теперь впервые. Прекрасно было, по-моему, торжественное шествие местных жителей, однако не менее удачным оказалось и шествие фракийцев [1]. Мы помолились, насмотрелись и пошли обратно в город.
Увидев издали, что мы отправились домой, Полемарх, сын Кефала, велел своему слуге догнать нас и попросить, чтобы мы его подождали. Слуга, тронув меня сзади за плащ, сказал:
- Полемарх просит вас подождать его.
Я обернулся и спросил, где же он.
- А вон он идет сюда, вы уж, пожалуйста, подождите.
- Пожалуйста, мы подождем, - сказал Главкон.
Немного погодя подошел и Полемарх, а с ним Адимант, брат Главкона, и Никерат, сын Никия, и еще кое-кто, вероятно, с торжественного шествия. Полемарх сказал:
- Мне кажется, Сократ, вы спешите вернуться в город.
- Твое предположение не лишено истины, - сказал я.
- А разве ты не видишь, сколько нас здесь?
- Как же не видеть!
- Так вам придется либо одолеть всех нас, либо остаться здесь.
- А разве нет еще и такого выхода: убедить вас, что надо нас отпустить?
- Как же можно убедить тех, кто и слушать-то не станет?
- Никак, - сказал Главкон.
- Вот вы и считайте, что мы вас не станем слушать.
Адимант добавил:
- Неужели вы не знаете, что под вечер будет конный пробег с факелами [2] в честь богини?
- Конный? - спросил я. - Это нечто новое. Будут передавать из рук в руки факелы при конных ристаниях? Так я тебя понял?
- Да, так, - сказал Полемарх, - и вдобавок будут справляться ночные торжества, а их стоит посмотреть. После ужина мы пойдем смотреть празднество, и здесь можно будет встретить много молодых людей и побеседовать с ними. Пожалуйста, останьтесь, не раздумывайте.
Главкон отвечал:
- Видно, приходится остаться.
- Раз уж ты согласен, - сказал я, - то мы так и поступим.
Мы пошли к Полемарху [3] в его дом и застали там Лисия и Евтидема, его братьев, а также халкедонца Фрасимаха, пэанийца Хармантида и Клитофонта, сына Аристонима. Дома был и отец Полемарха Кефал - он мне показался очень постаревшим: прошло ведь немало времени с тех пор, как я его видел. Он сидел на подушке в кресле, с венком на голове [4], так как только что совершал жертвоприношение во внутреннем дворике дома. Мы уселись возле него - там кругом были разные кресла.
Чуть только Кефал меня увидел, он приветствовал меня такими словами:
- Ты, Сократ, не частый гость у нас в Пирее. Это напрасно. Будь я еще в силах с прежней легкостью выбираться в город, тебе совсем не понадобилось бы ходить сюда - мы бы сами посещали тебя там; но теперь ты должен почаще бывать здесь: уверяю тебя, что, насколько во мне угасли всякие удовольствия, связанные с телом, настолько же возросла потребность в беседах и удовольствии от них. Не уклоняйся же от общения с этими молодыми людьми и посещай нас, мы ведь с тобой друзья и близкие знакомые.
- Право же, Кефал, - сказал я, - мне приятно беседовать с людьми преклонных лет. Они уже опередили нас на том пути, который, быть может, придется пройти и нам, так что, мне кажется, нам надо у них расспросить, каков этот путь - тернист ли он и тягостен, или удобен и легок [5]. Особенно от тебя, раз уж ты в таких летах, когда стоишь, по словам поэтов, на пороге старости [6], мне хотелось бы узнать, в тягость ли тебе кажется жизнь или ты скажешь иначе?
- Тебе, Сократ, - отвечал Кефал, - я, клянусь 329 Зевсом, скажу так, как мне кажется. Часто сходимся мы вместе, люди примерно тех же лет, что и я, оправдывая старинную поговорку [7]. И вот, когда мы соберемся, большинство из нас с сокрушением вспоминает вожделенные удовольствия юности - любовные утехи, попойки, пирушки и тому подобное - и брюзжат, словно теперь это для нас великое лишение: вот тогда была жизнь, а это разве жизнь! А некоторые старики жалуются на родственников, помыкающих ими, и тянут все ту же песню, что старость причиняет им множество бед. А по мне, Сократ, они напрасно ее винят: если бы она была причиной, то и я испытывал бы то же самое, раз уж я состарился, да и все прочие, кто мне ровесник. Между тем я не раз встречал стариков, у которых все это не так; например, поэту Софоклу был при мне задан такой вопрос:
"Как ты, Софокл, насчет любовных утех? Можешь ли ты еще иметь дело с женщиной?". - "Помолчал бы ты, право, - отвечал тот, - я с величайшей радостью ушел от этого, как уходят от яростного и лютого повелителя".
Ответ Софокла мне и тогда показался удачным, да и теперь нравится не меньше. Ведь в старости возникает полнейший покой и освобождение ото всех этих вещей; утихает и прекращается напряженность влечений, полностью возникает такое самочувствие, как у Софокла [8], то есть чувство избавления от многих неистовствующих владык. А им и домашним неприятностям причина одна - не старость, Сократ, а самый склад человека. Кто вел жизнь упорядоченную и был человеком добродушным, тому и старость лишь в меру трудна. А кто не таков, тому, Сократ, и старость, и молодость бывает в тягость.
В восхищении от этих его слов и желая вызвать его на дальнейший разговор, я сказал:
- Мне думается, Кефал, что люди, скажи ты им это, не согласятся с тобой, - они решат, что ты легко переносишь свою старость не потому, что ты человек такого склада, а потому, что ты обладатель большого состояния. Они считают, что у богатых есть чем скрасить старость.
- Ты прав, - сказал Кефал, - они не согласятся и попытаются возражать, однако, что бы они там ни думали, хорош ответ Фемистокла одному серифийцу, который поносил его, утверждая, что своей славой Фемистокл [9] обязан не самому себе, а своему городу:
"Правда, я не стал бы знаменит, будь я серифийцем, зато тебе не прославиться, будь ты хоть афинянином". Точно так же можно ответить и тем небогатым людям, которым тягостна старость: да, и человеку кроткого нрава не очень-то легко переносить старость в бедности, но уж человеку дурного нрава, как бы богат он ни был, всегда будет в старости как-то не по себе.
- А то, чем ты владеешь, Кефал, - спросил я, - ты большей частью получил по наследству или сам приобрел?
- Куда уж мне приобрести, Сократ! Как делец я занимаю среднее положение между моим дедом и моим отцом. Мой дед - его звали так же, как и меня, - получил в наследство примерно столько, сколько теперь у меня, но во много раз увеличил свое состояние, а мой отец Лисаний довел его до меньших размеров, чем теперь у меня. Я буду доволен, если оставлю вот им в наследство не меньше, а немножко больше того, что мне досталось.
- Я потому спросил, - сказал я, - что не замечаю в тебе особой привязанности к деньгам: это обычно бывает у тех, кто не сам нажил состояние. А кто сам нажил, те ценят его вдвойне. Как поэты любят свои творения, а отцы - своих детей, так и разбогатевшие люди заботливо относятся к деньгам - не только в меру потребности, как другие люди, а так, словно это их произведение. Общаться с такими людьми трудно: ничто не вызывает их одобрения, кроме богатства.
- Ты прав.
- Конечно, но скажи мне еще следующее: при значительном состоянии что бы ты считал самым большим и достижимым для тебя благом?
[Постановка вопроса о справедливости]
- Пожалуй, - сказал Кефал, - большинство не поверит моим словам. Знаешь, Сократ, когда кому-нибудь близка мысль о смерти, на человека находит страх и охватывает его раздумье о том, что раньше и на ум ему не приходило. Сказания, передаваемые об Аиде, - а именно, что там придется подвергнуться наказанию, если кто здесь поступал несправедливо, - он до той поры осмеивал, а тут они переворачивают его душу: что если это правда? Да и сам он - от старческой ли немощи или оттого, что уже ближе стоит к тому миру, - как-то больше прозревает.
И вот он преисполняется мнительности и опасений, прикидывает и рассматривает, уж не обидел ли он кого чем. Кто находит в своей жизни много несправедливых поступков, тот подобно детям, внезапно разбуженным от сна, пугается и в дальнейшем ожидает лишь плохого. 331 А кто не знает за собой никаких несправедливых поступков, тому всегда сопутствует отрадная надежда, добрая кормилица старости, как говорится и у Пиндара [10]. Превосходно он это сказал, Сократ, что кто проводит жизнь праведно и благочестиво, тому

Сладостная, сердце лелеющая, сопутствует надежда,
Кормилица старости;
Переменчивыми помыслами смертных
Она всего более правит.

Хорошо он это говорит, удивительно сильно. К этому я добавлю, что обладание состоянием очень ценно, но, конечно, не для всякого, а лишь для порядочного человека. Отойти отсюда в тот мир, не опасаясь, что ты, пусть невольно, обманул кого-нибудь, соврал кому-нибудь или же что ты в долгу перед богом по части каких-либо жертвоприношений или перед человеком по части денег, - во всем этом большое значение имеет обладание состоянием. Есть много и других надобностей, но, сравнивая одно с другим, я бы лично полагал, Сократ, что во всем этом для человека с умом богатство не последнее дело и очень ему пригодится.
- Прекрасно сказано, Кефал, но вот это самое - справедливость: считать ли нам ее попросту честностью и отдачей взятого в долг, или же одно и то же действие бывает подчас справедливым, а подчас и несправедливым? Я приведу такой пример: если кто получит от своего друга оружие, когда тот был еще в здравом уме, а затем, когда тот сойдет с ума и потребует свое оружие обратно, его отдаст, в этом случае всякий сказал бы, что отдавать не следует и несправедлив тот, кто отдал бы или пожелал бы честно сказать всю правду человеку, впавшему в такое состояние.
- Это верно.
- Стало быть, не это определяет справедливость: говорить правду и отдавать то, что взял.
- Нет, именно это, Сократ, - возразил Полемарх, -если хоть сколько-нибудь верить Симониду [11].
- Однако, - сказал Кефал, - я препоручаю вам беседу, а мне уже пора заняться священнодействиями.
- Значит, - сказал я, - Полемарх будет твоим наследником? [12]
- Разумеется, - отвечал Кефал, улыбнувшись, и тотчас ушел совершать обряды [12a].
[Справедливость как воздаяние должного каждому человеку]
- Так скажи же ты, наследник Кефала в нашей беседе, - обратился я к Полемарху, - какие слова Симонида о справедливости ты считаешь правильными?
- Да то, что справедливо отдавать каждому должное. Мне по крайней мере кажется, что это он прекрасно сказал.
- Конечно, нелегкое дело не верить Симониду - это такой мудрый и божественный человек! Смысл его слов тебе, Полемарх, вероятно, понятен, а я вот не могу его постичь. Ясно, что у Симонида говорится не о том, о чем мы только что вспомнили, а именно, будто все, что бы нам ни дали во временное пользование, 332 надо отдавать по требованию владельца, даже когда тот и не в здравом уме, хотя, конечно, он-то и одолжил нам то, чем мы пользовались. Не так ли?
- Да.
- Но ведь ни в коем случае не надо давать, когда этого требует человек не в здравом уме?
- Правда.
- Значит, у Симонида, по-видимому, какой-то другой смысл в утверждении, что справедливо отдавать каждому должное.
- Конечно, другой, клянусь Зевсом. Он считает, что долг друзей делать что-нибудь хорошее своим друзьям и не причинять им никакого зла.
- Понимаю, - сказал я, - когда кто отдает вверенные ему деньги, он отдает не то, что должно, если и отдача и прием наносят вред, а между тем дело происходит между друзьями. Не об этом ли, по-твоему, говорит Симонид?
- Конечно, об этом.
- Ну а врагам, если случится, надо воздавать должное?
- Непременно, как они того заслуживают. Враг должен, я полагаю, воздать своему врагу как надлежит, то есть каким-нибудь злом [13].
- Выходит, что Симонид дал лишь поэтическое, смутное определение того, что такое справедливость, вложив в него, как кажется, тот смысл, что справедливо было бы воздавать каждому надлежащее, - а это он назвал должным.
- А по-твоему как?
- Клянусь Зевсом, если бы кто спросил его: "Симонид, что чему надо уметь назначать - конечно, должное и надлежащее, - чтобы оправдалось имя искусства врачевания?" Как бы он, по-твоему, нам ответил?
- Ясно, что телу - лекарства, пищу, питье.
- А что чему надо придать - должное и надлежащее, чтобы выказать поварское искусство?
- Вкус - приправам.
- Прекрасно. А что кому надо воздать, чтобы такое искусство заслужило название справедливости?
- Если следовать тому, Сократ, что было сказано ранее, то это будет искусство приносить друзьям пользу, а врагам причинять вред.
- Значит, творить добро друзьям и зло врагам - это Симонид считает справедливостью?
- По-моему, да.
- А что касается болезней и здорового состояния,
Кто всего более способен творить добро своим друзьям, если они заболеют, и зло - своим врагам?
- Врач.
- А мореплавателям среди опасностей мореходства?
- Кормчий.
- Как же обстоит дело с тем, кто справедлив? Какими действиями и в какой области он всего способнее принести пользу друзьям и повредить врагам?
- На войне, помогая сражаться, мне кажется.
- Прекрасно. Но, дорогой мой Полемарх, тем, кто не болен, врач не нужен.
- Правда.
- А кто не на море, тому не нужен и кормчий.
- Да.
- Значит, кто не воюет, тем не нужен и справедливый человек?
- Это, по-моему, сомнительно.
- Так справедливость нужна и в мирное время?
- Нужна.
- А земледелие тоже? Или нет?
- Да, тоже.
- Чтобы обеспечить урожай?
- Да.
- И разумеется, нужно также сапожное дело?
- Да.
- Чтобы снабжать нас обувью, скажешь ты, как думаю.
- Конечно.
- Так что же? Для какой надобности и для приобретения чего, по-твоему, нужна в мирное время справедливость?
- Она нужна в делах, Сократ.
- Под делами ты понимаешь совместное участие в чем-нибудь или нет?
- Именно совместное участие.
- Будет ли хорошим и полезным участником в игре в шашки тот, кто справедлив, или же тот, кто умеет играть?
- Тот, кто умеет играть.
- А при кладке кирпича или камня справедливый человек как участник полезнее и лучше, чем строитель?
- Никоим образом.
- Например, для игры на кифаре кифарист предпочтительнее справедливого человека. А в чем же участие справедливого человека предпочтительнее участия кифариста?
- В денежных делах, как мне кажется.
- За исключением, может быть, расходования денег, Полемарх. Ведь когда понадобится сообща купить или продать коня, тогда, думается мне, полезнее будет наездник.
- Видимо.
- А при приобретении судна - кораблестроитель или кормчий.
- Естественно.
- Когда надо сообща распорядиться серебром или золотом, бывают ли случаи, чтобы справедливый человек был полезнее других?
- Бывают, Сократ. Это когда надо отдать их на хранение или сбережение.
- То есть, по твоим словам, когда они лежат без употребления?
- Конечно.
- Значит, когда деньги бесполезны, тогда-то и полезна справедливость?
- Похоже, что это так.
- И чтобы хранить садовый нож, полезна справедливость в общественном и в частном быту, а для пользования им требуется уменье виноградаря?
- Видимо, так.
- Пожалуй, ты скажешь, что когда нужно хранить щит и лиру и в то же время ими не пользоваться, справедливость полезна, а когда нужно пользоваться, тогда полезно уменье тяжело вооруженного пехотинца и музыканта.
- Непременно скажу.
- И во всем остальном так: справедливость при пользовании чем-нибудь не полезна, а при непользовании полезна?
- Видимо, так.
- Стало быть, друг мой, справедливость - это не слишком важное дело, раз она бывает полезной лишь при бесполезности. Давай рассмотрим вот что: кто мастер наносить удары в кулачном бою или в каком другом, тот, не правда ли, умеет и уберечься от них?
- Конечно.
- А кто способен уберечься в укрыться от болезни, тот еще гораздо более способен довести до болезненного состояния другого?
- Мне кажется, так.
- И воинский стан тот лучше оберегает, кто способен также проникнуть тайком в замыслы неприятеля и предвосхитить его действия?
- Конечно.
- Значит, тот горазд беречь, кто способен и плутовать.
- По-видимому.
- Значит, если справедливый человек способен сохранить деньги, то он способен и похитить их.
- По крайней мере к этому приводит наше рассуждение.
- Значит, справедливый человек оказывается каким-то вором. Это ты, должно быть, усвоил из Гомера: он высоко ставит Автолика, деда Одиссея по матери, и говорит, что Автолик превосходил всех людей вороватостью и заклинаньями [14]. Так что и по-твоему, и по Гомеру, и по Симониду справедливость - это нечто воровское, однако направленное на пользу друзьям и во вред врагам. Разве ты не так говорил?
- Нет, клянусь Зевсом. Впрочем, я уж и не знаю, что говорил. Однако вот на чем я все еще настаиваю: приносить пользу друзьям и вредить врагам - это и будет справедливость.
- А кто, по-твоему, друзья: те ли, кто кажутся хорошими людьми, или же только те, кто на самом деле таковы, хотя бы такими и не казались? То же и насчет врагов.
- Естественно быть другом тому, кого считаешь хорошим, и отворачиваться от плохих людей.
- Разве люди не ошибаются в этом? Многие кажутся им хорошими, хотя на деле не таковы, и наоборот.
- Да, они ошибаются.
- Значит, хорошие люди им враги, а негодные - друзья?
- Это бывает.
- Но тогда будет справедливым приносить пользу плохим людям, а хорошим вредить?
- Оказывается, что так.
- А между тем хорошие люди справедливы, они не способны на несправедливые поступки.
- Это правда.
- По твоим же словам, было бы справедливо причинять зло тем, кто не творит несправедливости.
- Ничего подобного, Сократ! Такой вывод, конечно, никуда не годится.
- Значит, справедливо было бы вредить несправедливым и приносить пользу справедливым людям.
- Этот вывод явно лучше.
- Значит, Полемарх, с теми из людей, кто ошибается, часто бывает, что они считают справедливым вредить своим друзьям - они их принимают за плохих людей - и приносить пользу своим врагам как хорошим людям. Таким образом, мы выскажем нечто прямо противоположное тому, что мы привели из Симонида.
- Да, это часто бывает. Но давай внесем поправку: ведь мы, пожалуй, неверно установили, кто нам друг, а кто враг.
- А как именно мы установили, Полемарх?
- Будто кто кажется хорошим, тот нам и друг.
- А теперь какую же мы внесем поправку?
- Тот нам друг, кто и кажется хорошим, и на самом деле хороший человек. А кто только кажется, а на деле не таков, это кажущийся, но не подлинный друг. 335 То же самое нужно установить и насчет наших врагов.
- Согласно этому рассуждению, хороший человек будет нам другом, а плохой - врагом.
- Да.
- А как, по-твоему, прежнее определение справедливого, гласящее, что справедливо делать добро другу и зло врагу, нужно ли теперь дополнить тем, что справедливо делать добро другу, если он хороший человек, и зло - врагу, если он человек негодный?
- Конечно. Это, по-моему, прекрасное определение.
- Значит, справедливому человеку свойственно наносить вред кое-кому из людей?
- Да, конечно, надо вредить плохим людям и нашим врагам.
- А кони, если им нанести вред, становятся лучше или хуже?
- Хуже.
- В смысле достоинств собак или коней?
- Коней.
- И собаки, если им нанести вред, теряют достоинства собак, но не коней?
- Обязательно.
с - А про людей, друг мой, не скажем ли мы, что и они, если им нанесен вред, теряют свои человеческие достоинства?
- Конечно.
- Но справедливость разве не достоинство человека?
- Это уж непременно.
- И те из людей, друг мой, кому нанесен вред, обязательно становятся несправедливыми?
- По-видимому.
- А разве могут музыканты посредством музыки сделать кого-либо немузыкальным?
- Это невозможно.
- А наездники посредством езды отучить ездить?
- Так не бывает.
- А справедливые люди посредством справедливости сделать кого-либо несправедливым? Или вообще: могут ли хорошие люди с помощью своих достоинств сделать других негодными?
- Но это невозможно!
- Ведь охлаждать, я думаю, свойство не теплоты, а того, что ей противоположно.
- Да.
- И увлажнять - свойство не сухости, а противоположного.
- Конечно.
- И вредить - свойство не хорошего человека, а наоборот.
- Очевидно.
- Между тем справедливый - это хороший человек.
- Конечно.
- Значит, Полемарх, не дело справедливого человека вредить - ни Другу, ни кому-либо иному; это дело того, кто ему противоположен, то есть человека несправедливого.
- По-моему, Сократ, ты совершенно прав.
- Значит, если кто станет утверждать, что воздавать каждому должное - справедливо, и будет понимать это так, что справедливый человек должен причинять врагам вред, а друзьям приносить пользу, то говорящий это вовсе не мудрец, потому что он сказал неправду, - ведь мы выяснили, что справедливо никому ни в чем не вредить.
- Я согласен с этим, - отвечал Полемарх.
- Стало быть, - сказал я, - мы с тобой сообща пойдем войной на тех, кто станет утверждать, что это было сказано Симонидом, или Биантом, или Питтаком, или кем-нибудь другим из мудрых [15] и славных людей.
- Я готов, - сказал Полемарх, - принять участие в такой битве.
- А знаешь, - сказал я, - чье это, по-моему, изречение, 336 утверждающее, что справедливость состоит в том, чтобы приносить пользу друзьям и причинять вред врагам?
- Чье? - спросил Полемарх.
- Я думаю, оно принадлежит Периандру или Пердикке, а может быть, Ксерксу, или фиванцу Исмению [16]. или кому другому из богачей, воображающих себя могущественными людьми.
- Ты совершенно прав.
- Прекрасно. Но раз выяснилось, что справедливость, то есть [самое понятие] справедливого, состоит не в этом, то какое же другое определение можно было бы предложить?
Фрасимах во время нашей беседы неоднократно порывался вмешаться в разговор, но его удерживали сидевшие с ним рядом - так им хотелось выслушать нас до конца. Однако чуть только мы приостановились, когда я задал свой вопрос, Фрасимах уже не мог более стерпеть: весь напрягшись, как зверь, он ринулся на нас, словно готов был нас растерзать.
Мы с Полемархом шарахнулись в испуге, а он закричал, бросив нам:
- Что за чепуху вы несете, Сократ, уже с которых пор! Что вы строите из себя простачков, играя друг с другом в поддавки? Если ты в самом деле хочешь узнать, что такое справедливость, так не задавай вопросов и не кичись опровержениями - ты знаешь, что легче спрашивать, чем отвечать, - нет, ты сам отвечай и скажи, что ты считаешь справедливым. Да не вздумай мне говорить, что это - должное, или что это - полезное, или целесообразное, или прибыльное, или пригодное, - что бы ты ни говорил, ты мне говори ясно и точно, потому что я и слушать не стану, если ты будешь болтать такой вздор.
Ошеломленный словами Фрасимаха, я взглянул на него с испугом и мне кажется, что, не взгляни я на него прежде, чем он на меня, я бы прямо онемел; теперь же, когда наша беседа привела его в ярость, я взглянул первым, так что оказался в состоянии отвечать ему, и с трепетом сказал:
- Фрасимах, не сердись на нас. Если мы - я и вот он - и погрешили в рассмотрении этих доводов, то, смею тебя уверить, погрешили невольно. Неужели ты думаешь: если бы мы искали золото, мы стали бы друг другу поддаваться, так что это помешало бы нам его найти? Между тем мы разыскиваем справедливость, предмет драгоценнее всякого золота - ужели же мы так бессмысленно уступаем друг другу и не прилагаем всяческих стараний, чтобы его отыскать? Ты только подумай, мой друг! Нет, это, по-моему, просто оказалось выше наших сил, так что вам, кому это под силу, гораздо приличнее пожалеть нас, чем сердиться. 337 Услышав это, Фрасимах усмехнулся весьма сардонически [17] и сказал:
- О Геракл! Вот она обычная ирония Сократа! [18] Я уж и здесь всем заранее говорил, что ты не пожелаешь отвечать, прикинешься простачком и станешь делать все что угодно, только бы увернуться от ответа, если кто тебя спросит.
- Ты мудр, Фрасимах, - сказал я, - и прекрасно знаешь, что если ты спросишь, из каких чисел состоит двенадцать, по, задавая свой вопрос, заранее предупредишь: "Только ты мне не вздумай говорить, братец, что двенадцать - это дважды шесть, или трижды четыре, или шестью два, или четырежды три, иначе я и слушать не стану, если ты будешь молоть такой вздор", то тебе будет заранее ясно, думаю я, что никто не ответит на такой твой вопрос. Но если тебе скажут: "Как же так, Фрасимах? В моих ответах не должно быть ничего из того, о чем ты предупредил? А если выходит именно так, чудак ты, я все-таки должен говорить вопреки истине? Или как ты считаешь?" Что ты на это скажешь?
- Хватит, - сказал Фрасимах, - ты опять за прежнее.
- А почему бы нет? - сказал я. - Прежнее или не прежнее, но так может подумать тот, кому ты задал свой вопрос. А считаешь ли ты, что человек станет отвечать вопреки своим взглядам, все равно, существует ли запрет или его нет?
- Значит, и ты так поступишь: в твоем ответе будет как раз что-нибудь из того, что я запретил?
- Я не удивлюсь, если у меня при рассмотрении так и получится.
- А что, если я укажу тебе на другой ответ насчет справедливости, совсем не такой, как все эти ответы, а куда лучше? Какое ты себе тогда назначишь наказание?
- Какое же другое, как не то, которому должен подвергнуться невежда! А должен он будет поучиться у человека сведущего. Вот этого наказания я и заслуживаю.
- Сладко ты поешь! Нет, ты внеси-ка денежки за обучение [19].
- Само собой, когда они у меня появятся.
- Но они уже есть, - воскликнул Главкон, - за деньгами дело не станет, Фрасимах, ты только продолжай - все мы внесем за Сократа.
- Чтобы, как я полагаю, Сократ мог вполне отдаться своей привычке: не отвечать самому, а придираться к чужим доводам и их опровергать?
- Но как же отвечать, многоуважаемый Фрасимах, - сказал я, - если, во-первых, и ничего не знаешь и не притязаешь на знание, а затем если и имеешь кое-какие соображения по этому поводу, так на них наложен запрет, да еще со стороны человека незаурядного, так что вообще нельзя сказать ничего из того, что думаешь? Скорее тебе следует говорить: ведь ты утверждаешь, что обладаешь знанием и тебе есть что сказать. 338 Так не раздумывай, будь так любезен, отвечай мне и не откажи наставить уму-разуму Главкона да и всех остальных.
Вслед за мной и Главкон и все остальные стали просить его не раздумывать. У Фрасимаха явно было горячее желание говорить, чтобы блеснуть: он считал, что имеет наготове великолепный ответ, но все же делал вид, будто настаивает на том, чтобы отвечал я. Наконец он уступил и затем прибавил:
- Вот она, мудрость Сократа: сам не желает никого наставлять, а ходит повсюду, всему учится у других и даже не отплачивает им за это благодарностью.
- Что я учусь у других, это ты правду сказал, Фрасимах, но что я, по-твоему, не плачу благодарностью, это - ложь. Я ведь плачу как могу. А могу я платить только похвалой - денег у меня нет. С какой охотой я это делаю, когда кто-нибудь, по моему мнению, хорошо говорит, ты сразу убедишься, чуть только примешься мне отвечать: я уверен, что ты будешь говорить хорошо.
[О справедливости как выгоде сильнейшего]
- Так слушай же. Справедливость, утверждаю я, это то, что пригодно и сильнейшему [20]. Ну что ж ты не похвалишь? Или нет у тебя желания?
- Сперва я должен понять, что ты говоришь. Пока еще я не знаю. Ты утверждаешь, что пригодное сильнейшему - это и есть справедливое. Если Полидамант [21] у нас всех сильнее в борьбе и в кулачном бою и для здоровья его тела пригодна говядина, то будет полезно и вместе с тем справедливо назначить такое же питание и нам, хотя мы и слабее его?
- Отвратительно это с твоей стороны, Сократ, - придавать моей речи такой гадкий смысл.
- Ничуть, благороднейший Фрасимах, но поясни свои слова.
- Разве ты не знаешь, что в одних государствах строп тиранический, в других - демократический, в третьих - аристократический?
- Как же не знать?
- И что в каждом государстве силу имеет тот, кто у власти?
- Конечно.
- Устанавливает же законы всякая власть в свою пользу: демократия - демократические законы, тирания - тиранические, так же и в остальных случаях. Установив законы, объявляют их справедливыми для подвластных - это и есть как раз то, что полезно властям, а преступающего их карают как нарушителя законов и справедливости. Так вот я и говорю, почтеннейший Сократ: во всех государствах справедливостью 339 считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти. А ведь она - сила, вот и выходит, если кто правильно рассуждает, что справедливость - везде одно и то же: то, что пригодно для сильнейшего.
- Теперь я понял, что ты говоришь. Попытаюсь также понять, верно это или нет. В своем ответе ты назвал пригодное справедливым, хотя мне-то ты запретил отвечать так. У тебя только прибавлено: "для сильнейшего".
- Ничтожная, вероятно, прибавка!
- Еще неясно, может быть, она и значительна. Но ясно, что надо рассмотреть, прав ли ты. Я тоже согласен, что справедливость есть нечто пригодное. Но ты добавляешь "для сильнейшего", а я этого не знаю, так что это нужно еще подвергнуть рассмотрению.
- Рассматривай же.
- Я так и сделаю. Скажи-ка мне, не считаешь ли ты справедливым повиноваться властям?
- Считаю.
- А власти в том или ином государстве непогрешимы или способны и ошибаться?
- Разумеется, способны и ошибаться.
- Следовательно, принимаясь за установление законов, они одни законы установят правильно, а другие неправильно? Так я по крайней мере думаю. Правильные установления властям на пользу, а неправильные - во вред. Или как по-твоему?
- Да, так.
- Что бы они ни установили, подвластные должны это выполнять, и это-то и будет справедливым?
- Как же иначе?
- Значит, справедливым будет, согласно твоему утверждению, выполнять не только пригодное сильнейшему, но и противоположное, то есть непригодное.
- Что это такое ты говоришь?
- То же самое, что и ты, как мне кажется. Давай, рассмотрим получше: разве мы не признали, что власти, обязывая подвластных выполнять свои предписания, иной раз ошибаются в выборе наилучшего для самих же властей, а между тем со стороны подвластных будет справедливым выполнять любые предписания властей? Разве мы это не признали?
- Да, я думаю, что признали.
- Так подумай и о том, что ты ведь признал справедливым выполнять также и то, что идет во вред властям и вообще тем, кто сильнее: когда власти неумышленно предписывают что-нибудь самим себе во вред, ты все-таки утверждаешь, что справедливым будет выполнять их предписания. В этом случае, премудрый Фрасимах, разве дело не обернется непременно таким образом, что справедливым будет выполнять как раз противоположное тому, что ты говоришь? Ведь здесь подчиненным предписывается выполнять то, что вредно сильнейшему.
- Да, клянусь Зевсом, Сократ, - воскликнул Полемарх, - это совершенно ясно.
- Особенно, если ты засвидетельствуешь это Сократу, - заметил ему Клитофонт [22].
- К чему тут свидетели? Признал же сам Фрасимах, что власти иной раз дают предписания во вред самим себе, между тем для подвластных считается справедливым эти предписания выполнять.
- Выполнять приказы властей, Полемарх, - вот что считал Фрасимах справедливым.
- Да ведь он считал, Клитофонт, справедливое тем, что пригодно сильнейшему. Установив эти два положения, он также согласился, что власть имущие иной раз приказывают то, что им самим идет во вред, однако слабейшие и подвластные все-таки должны это выполнять. Из этого допущения вытекает, что пригодное для сильнейшего нисколько не более справедливо, чем непригодное.
- Но под пригодным сильнейшему Фрасимах понимал то, что сам сильнейший считает для себя пригодным, - возразил Клитофонт. - Это-то и должен выполнять слабейший - вот что он признал справедливым.
- Нет, Фрасимах не так говорил, - сказал Полемарх.
- Не все ли равно, Полемарх, - заметил я, - если теперь Фрасимах говорит так, то мы так и будем его понимать.
- Скажи-ка мне, Фрасимах, хотел ли ты сказать, что справедливо все, что кажется сильнейшему для него пригодным, независимо от того, пригодно ли оно на самом деле или нет? Так ли нам понимать то, что ты говоришь?
- Вовсе не так. Неужели ты думаешь, что я считаю сильнейшим того, кто ошибается и как раз тогда, когда он ошибается?
- Я по крайней мере думал, что таков смысл твоих слов, раз ты согласился, что власти небезгрешны, но, напротив, кое в чем и ошибаются.
- И крючкотвор же ты, Сократ, в твоих рассуждениях! Того, например, кто ошибочно лечит больных, назовешь ли ты врачом за эти его ошибки? Или мастером счета того, кто ошибается в счете именно тогда, когда он ошибается, и именно за эту его ошибку? Думаю, мы только в просторечье так выражаемся:
"ошибся врач", "ошибся мастер счета" или "учитель грамматики"; если же он действительно то, чем мы его называем, он, я думаю, никогда не совершает ошибок. По точному смыслу слова, раз уж ты так любишь точность, никто из мастеров своего дела в этом деле не ошибается. Ведь ошибаются от нехватки знания, то есть от недостатка мастерства. Так что, будь он художник, или мудрец, или правитель, никто не ошибается, когда владеет своим мастерством, хотя часто и говорят: "врач ошибся", "правитель ошибся". В этом смысле ты и понимай мой ответ. Вот он с полнейшей 341 точностью: правитель, поскольку он действительно настоящий правитель, ошибок не совершает, он безошибочно устанавливает то, что для него всего лучше, и это должны выполнять те, кто ему подвластен. Так что, как я и говорил с самого начала, я называю справедливостью выполнение того, что пригодно сильнейшему.
- Вот как, Фрасимах, по-твоему, я крючкотвор?
- И даже очень.
- Ты считаешь, что в моих рассуждениях я со злым умыслом задавал свои вопросы?
- Я в этом уверен. Только ничего у тебя не выйдет: от меня тебе не скрыть своей злонамеренности, а раз тебе ее не скрыть, то и не удастся тебе пересилить меня в нашей беседе.
- Да я не стал бы и пытаться, дорогой мой. Но чтобы у нас не получилось чего-нибудь опять в этом роде, определи, в обычном ли понимании или в точном смысле употребляешь ты слова "правитель" и "сильнейший", когда говоришь, что будет справедливым, чтобы слабейший творил пригодное сильнейшему.
- Я имею в виду правителя в самом точном смысле этого слова. Искажай теперь злостно и клевещи, сколько можешь, - я тебе не уступлю. Впрочем, тебе с этим не справиться.
- По-твоему, я до того безумен, что решусь стричь льва [23] и клеветать на Фрасимаха?
- Однако ты только что пытался, хотя тебе это и не под силу.
- Довольно об этом. Скажи-ка мне лучше: вот тот, о котором ты недавно говорил, что он в точном смысле слова врач, - думает ли он только о деньгах, или он печется о больных?
- Печется о больных.
- А кормчий? Подлинный кормчий - это начальник над гребцами или и сам он гребец?
- Начальник над гребцами.
- Ведь нельзя, я думаю, принимать в расчет только то, что он тоже плывет на корабле - гребцом его не назовешь. Его называют кормчим не потому, что он на корабле, а за его уменье и потому, что он начальствует над гребцами.
- Это верно.
- Стало быть, каждый из них, то есть и врач и кормчий, обладает какими-нибудь полезными сведениями?
- Конечно.
- Не для того ли вообще и существует искусство, чтобы отыскивать и изобретать, что кому пригодно?
- Да, для этого.
- А для любого искусства пригодно ли что-нибудь иное, кроме своего собственного наивысшего совершенства?
- Что ты имеешь в виду?
- Вот что: если бы меня спросили, довлеет ли наше тело само себе или же оно нуждается еще в чем-нибудь, я бы ответил: "Непременно нуждается". Потому-то и найдены теперь способы врачевания, что тело у нас несовершенно, а раз оно таково, оно само себе не довлеет. Для придачи телу того, что ему пригодно, потребовалось искусство. Как, по-твоему, верно я говорю или нет?
- Верно.
- Так что же? Разве несовершенно само искусство врачевания? 342 Бывает ли вообще нужно дополнять любое искусство еще каким-нибудь положительным качеством, как глаза - зрением, а уши - слухом? Нужно ли поэтому к любому искусству добавлять еще какое-нибудь другое искусство, которое решало бы, что пригодно для первого и чем его надо восполнить? Разве в самом искусстве скрыто какое-то несовершенство и любое искусство нуждается еще в другом искусстве, которое обсуждало бы, что полезно тому, первому? А для этого обсуждающего искусства необходимо в свою очередь еще другое подобного же рода искусство и так до бесконечности? Или же всякое искусство само по себе решает, что для него пригодно? Или же для обсуждения того, что исправит его недостатки, ему не требуется ни самого себя, ни другого искусства? Ведь у искусства не бывает никакого несовершенства или погрешности и ему не годится изыскивать пригодное за пределами себя самого. Раз оно правильно, в нем пет ущерба и искажений, пока оно сохраняет свою безупречность и целостность. Рассмотри это в точном, установленном тобой смысле слова - так это будет или по-другому?
- Видимо, так.
- Значит, врачевание рассматривает не то, что пригодно врачеванию, а то, что пригодно телу.
- Да.
- И верховая езда - то, что пригодно не для езды, а для коней. И любое другое искусство - не то, что ему самому пригодно (в этом ведь оно не нуждается), а то, что пригодно его предмету.
- Видимо, так.
- Но ведь всякое искусство, Фрасимах, это власть и сила в той области, где оно применяется.
Фрасимах согласился с этим, хотя и крайне неохотно.
- Следовательно, любое искусство имеет в виду пригодное не сильнейшему, а слабейшему, которым оно и руководит.
В конце концов Фрасимах согласился с этим, хотя и пытался сопротивляться, и, когда он согласился, я сказал:
- Значит, врач - поскольку он врач - вовсе не имеет в виду и не предписывает того, что пригодно врачу, а только лишь то, что пригодно больному. Ведь мы согласились, что в точном смысле этого слова врач не стяжатель денег, а управитель телами. Или мы в этом не согласились?
Фрасимах ответил утвердительно.
- Следовательно, и кормчий в подлинном смысле слова - это управитель гребцов, но не гребец?
- Да, так было признано.
- Значит, такой кормчий, он же и управитель, будет иметь в виду и предписывать не то, что пригодно кормчему, а то, что полезно гребцу, то есть тому, кто его слушает.
Фрасимах с трудом подтвердил это.
- Следовательно, Фрасимах, и всякий, кто чем-либо управляет, никогда, поскольку он управитель, не имеет в виду и не предписывает того, что пригодно ему самому, но только то, что пригодно его подчиненному, для которого он и творит. Что бы он ни говорил и что бы ни делал, всегда он смотрит, что пригодно подчиненному и что тому подходит. Когда мы пришли к этому в нашем споре и всем присутствующим стало ясно, что прежнее объяснение справедливости обратилось в свою противоположность, Фрасимах вместо того, чтобы отвечать, вдруг спросил:
- Скажи-ка мне, Сократ, у тебя есть нянька?
- Что с тобой? - сказал я. - Ты лучше бы отвечал, чем задавать такие вопросы.
- Да ведь твоя нянька забывает даже утирать тебе нос - ты не отличаешь у нее овец от пастуха.
- С чего ты это взял? - сказал я.
- Потому что ты думаешь, будто пастухи либо волопасы заботятся о благе овец или волов, когда откармливают их и холят, и что делают они это с какой-то иной целью, а не ради блага владельцев и своего собственного. Ты полагаешь, будто и в государствах правители - те, которые по-настоящему правят, - относятся к своим подданным как-то иначе, чем пастухи к овцам, и будто они днем и ночью только и думают о чем-то ином, а не о том, откуда бы извлечъ для себя пользу. "Справедливое", "справедливость", "несправедливое", "несправедливость" - ты так далек от всего этого, что даже не знаешь: справедливость и справедливое-в сущности это чужое благо, это нечто, устраивающее сильнейшего, правителя, а для подневольного исполнителя это чистый вред, тогда как несправедливость - наоборот: она правит, честно говоря, простоватыми, а потому и справедливыми людьми. Подданные осуществляют то, что пригодно правителю, так как в его руках сила. Вследствие их исполнительности он преуспевает, а сами от - ничуть.
Надо обратить внимание, Сократ, величайший ты простак, на то, что справедливый человек везде проигрывает сравнительно с несправедливым. Прежде всего во взаимных обязательствах между людьми; когда тот и другой ведут какое-нибудь общее дело, ты нигде не найдешь, чтобы при окончательном расчете справедливый человек получил больше, чем несправедливый, - наоборот, он всегда получает меньше. Затем во взаимоотношениях с государством, когда надо делать какие-нибудь взносы: при равном имущественном положении справедливый вносит больше, а несправедливый меньше, и, когда надо получать, справедливому не достается ничего, а несправедливый много выгадывает. Да и когда они занимают какую-нибудь государственную должность, то у справедливого, если даже его не постигнет какая-нибудь другая беда, приходят в упадок его домашние дела, так как он не может уделять им достаточно внимания, из общест венных же дел он не извлекает никакой пользы имен но потому, что он человек справедливый. Вдобавок он вызывает недовольство своих родственников и знакомых тем, что не хочет покровительствовать им, если это противоречит справедливости. А у человека нeсправедливого все это обстоит как раз наоборот.
Я повторяю то, что недавно говорил: обладание 344 властью дает большие преимущества. Это ты и должен учитывать, если хочешь судить, насколько всякому для себя лично полезнее быть несправедливым, чем справедливым. Всего проще тебе будет это понять, если ты возьмешь несправедливость в ее наиболее завершенном виде, когда преуспевает как раз тот, кто нарушил справедливость, и в высшей степени жалок тот, кто на себе испытал несправедливость и все же не решился пойти против справедливости. Такова тирания: она то исподтишка, то насильственно захватывает то, что ей не принадлежит, - храмовое и государственное имущество, личное и общественное - и не постепенно, а единым махом. Частичное нарушение справедливости, когда его обнаружат, наказывается и покрывается величайшим позором. Такие частичные нарушители называются, смотря по виду своих злодеяний, то святотатцами, то похитителями рабов, то взломщиками, то грабителями, то ворами. Если же кто, мало того что лишит граждан имущества, еще и самих их поработит, обратив в невольников, - его вместо этих позорных наименований называют преуспевающим и благоденствующим, и не только его соотечественники, но и чужеземцы, именно потому, что знают: такой человек сполна осуществил несправедливость. Ведь те, кто порицает несправедливость, не порицают совершение несправедливых поступков, они просто боятся за себя, как бы им самим не пострадать. Так-то вот, Сократ: несправедливость, достаточно обширная, сильнее справедливости, в ней больше силы, свободы и властности, а справедливость, как я с самого начала и говорил, - это то, что пригодно сильнейшему, несправедливость же целесообразна и пригодна сама по себе.
Сказав это, Фрасимах намеревался было уйти - своим сплошным многословием он, словно банщик, окатил нас и залил нам уши, - однако присутствующие не пустили его и заставили остаться, чтобы он привел доводы в подтверждение своих слов. Да я и сам очень нуждался в этом и потому сказал:
- Удивительный ты человек, Фрасимах. Набросившись па нас с такой речью, ты собираешься уйти, между тем ты и нас не наставил в достаточной мере, да и сам не разобрался, так ли обстоит дело либо по-другому. Или, по-твоему, это мелочь - попытаться определить такой предмет? Разве это не было бы руководством в жизни, следуя которому каждый из нас стал бы жить с наибольшей для себя целесообразностью?
- Я думаю, - сказал Фрасимах, - что это-то обстоит иначе.
- По-видимому, - сказал я, - тебе нет никакого дела до нас, тебе все равно, станем ли мы жить хуже или лучше в неведении того, что ты, по твоим словам. знаешь. Но, дорогой мой, дай себе труд открыть это и нам. Нас здесь собралось так много, что, если ты нас облагодетельствуешь, это будет неплохим для тебя вкладом. 345 Что касается моего мнения, то я говорю тебе, что я все-таки не верю и не думаю, будто несправедливость выгоднее справедливости, даже когда несправедливости предоставлена полная свобода действия. Допустим, дорогой мой, что кто-нибудь несправедлив, допустим, что он может совершать несправедливые поступки либо тайно, либо в борьбе, - все же это меня не убеждает, будто несправедливость выгоднее справедливости. Возможно, что и кто-нибудь другой из нас, а не только я, вынес такое же впечатление. Так убеди же нас как следует, уважаемый Фрасимах, что наше решение неправильно, когда мы ставим справедливость значительно выше несправедливости.
- Как же тебя убедить? - сказал Фрасимах. - Раз тебя не убедило то, что я сейчас говорил, как же мне еще с тобой быть? Не впихнуть же мои взгляды в твою душу!
- Ради Зевса, только не это! Ты прежде всего держись тех же взглядов, которые ты уже высказал, а если они у тебя изменились, скажи об этом открыто и не обманывай нас. Ты видишь теперь, Фрасимах (давай-ка еще раз рассмотрим прежнее): дав сперва определение подлинного врача, ты не подумал, что ту же точность надо потом сохранить, говоря и о подлинном пастухе. Ты думаешь, что он пасет овец, поскольку он пастух, не имея в виду высшего для них блага, а так, словно какой-то нахлебник, собирающийся хорошенько угоститься за столом; или, что касается доходов, - так, словно он стяжатель, а не пастух. Между тем для этого искусства важно, конечно, чтобы оно отвечало не чему-нибудь иному, а своему прямому назначению, и притом наилучшим образом, - тогда овцы и будут в наилучшем состоянии; такое искусство будет достаточным для этой цели, пока в нем нет никаких недочетов. Потому-то, думал я, мы теперь непременно согласимся, что всякая власть, поскольку она власть, имеет в виду благо не кого иного, как тех, кто ей подвластен и ею опекаем - в общественном и в частном порядке. И неужели ты думаешь, будто те, кто правит государствами, - подлинные правители - правят по доброй воле?
- Клянусь Зевсом, не только думаю, но знаю наверняка.
- Правда, Фрасимах? Разве ты не замечаешь, что никто из других правителей не желает править добровольно, но все требуют вознаграждения, потому что от их правления будет польза не им самим, а их под-чиненным? Скажи-ка мне вот что: не потому ли мы 346 отличаем одно искусство от другого, что каждое из них имеет свое назначение? Только не высказывай, дорогой мой, чего-нибудь неожиданно странного - иначе мы никогда не кончим.
- Да, мы отличаем их именно поэтому.
- Следовательно, каждое приносит нам какую-то особую пользу, а не пользу вообще: например, врачевание - здоровье, кораблевождение - безопасность во время плавания и так далее.
- Конечно.
- А искусство оплачивать труд касается вознаграждения, ведь для этого оно и предназначено. Или врачевание и кораблевождение для тебя одно и то же? Согласно твоему предложению, ты хочешь все точно определить: так вот, если кто-нибудь, занимаясь кораблевождением, поздоровеет, так как ему пойдет на пользу морское плавание, будешь ли ты склонен из-за этого назвать кораблевождение врачеванием?
- Конечно, нет.
- И я думаю, ты не назовешь это оплатой труда, если кто, работая по найму, поздоровеет?
- Конечно, нет.
- Так что же? И врачевание ты не назовешь искусством работать по найму, когда врачующий так работает?
- Не назову.
- Стало быть, мы с тобой согласны в том, что каждое искусство полезно по-своему?
- Пусть будет так.
- Значит, какую бы пользу ни извлекали сообща те или иные мастера, ясно, что они сообща участвуют в том деле, которое приносит им пользу.
- По-видимому.
- Мы говорим, что мастерам, получающим плату, полезно то, что они получают выгоду от искусства оплаты труда.
Фрасимах с трудом согласился.
- Значит, у каждого из них эта самая польза, то есть получение платы, проистекает не от их собственного искусства. Если рассмотреть это точнее, то врачевание ведет к здоровью, а способ оплаты - к вознаграждению; строительное искусство создает дом, а искусство найма сопровождает это вознаграждением. Так и во всем остальном: каждое искусство делает свое дело и приносит пользу соответственно своему назначению. Если же к этому искусству не присоединится оплата, будет ли от него польза мастеру?
- Видимо, нет.
- Значит, ему нет никакой пользы, когда он работает даром?
- Я так думаю.
- Следовательно, Фрасимах, теперь это уже ясно: никакое искусство и никакое правление не обеспечивает пользы для мастера, но, как мы тогда и говорили, оно обеспечивает ее и предписывает своему подчиненному, имея в виду то, что пригодно слабейшему, а не сильнейшему. Поэтому-то я и говорил не так давно, дорогой Фрасимах, что никто не захочет добровольно быть правителем и заниматься исправлением чужих пороков, но всякий, напротив, требует вознаграждения, потому что кто намерен ладно применять свое искусство, тот никогда не действует и не повелевает ради собственного блага, но повелевает только ради 347 высшего блага для своих подчиненных. Вот почему для приступающих к правлению должно существовать вознаграждение - деньги либо почет или же наказание для отказывающихся управлять.
- Как так, Сократ? - сказал Главкон. - Первые два вида вознаграждения я знаю, но ты и наказание
отнес к своего рода вознаграждению: этого я уже не понимаю.
- Значит, ты не понимаешь вознаграждения самых лучших, благодаря которому и правят наиболее порядочные люди - в тех случаях, когда они соглашаются управлять. Разве ты не знаешь, что честолюбие и сребролюбие считается позорным, - да и на самом деле это так?
- Я знаю.
- Так вот, хорошие люди потому и не соглашаются управлять - ни за деньги, ни ради почета: они не хотят прозываться ни наемниками, открыто получая вознаграждение за управление, ни ворами, тайно пользуясь его выгодами; в свою очередь и почет их не привлекает - ведь они не честолюбивы. Чтобы они согласились управлять, надо обязать их к этому и применять наказания. Вот, пожалуй, причина, почему считается постыдным добровольно домогаться власти, не дожидаясь необходимости. А самое великое наказание - это быть под властью человека худшего, чем ты, когда сам ты не согласился управлять. Мне кажется, именно из опасения такого наказания порядочные люди и управляют, когда стоят у власти: они приступают тогда к управлению не потому, что идут на что-то хорошее и находят в этом удовлетворение, но по необходимости, не имея возможности поручить это дело кому-нибудь, кто лучше их или им подобен.
Если бы государство состояло из одних только хороших людей, все бы, пожалуй, оспаривали друг у друга возможность устраниться от правления, как теперь оспаривают власть. Отсюда стало бы ясно, что по существу подлинный правитель имеет в виду не то, что пригодно ему, а то, что пригодно подвластному, так что всякий понимающий это человек вместо того, чтобы хлопотать о пользе другого, предпочел бы, чтобы другие позаботились о его пользе. Я ни в коем случае не уступлю Фрасимаху, будто справедливость - это то, что пригодно сильнейшему. Но мы еще обсудим это потом.
[Справедливость и несправедливость]
Для меня сейчас гораздо важнее недавнее утверждение Фрасимаха, будто жизнь человека несправедливого лучше жизни человека справедливого. А ты, Главкон, что выбираешь? Какое из этих двух утверждений, по-твоему, более верно?
- По-моему, - сказал Главкон, - целесообразнее жизнь человека справедливого.
- А ты слышал, сколько разных благ приписал Фрасимах жизни человека несправедливого?
- Слышал, да не верю.
- Так хочешь, мы его переубедим, если нам как-нибудь удастся обнаружить, что он не прав?
- Как не хотеть! - сказал Главкон.
- Однако если мы станем возражать ему, слово за словом перечисляя блага справедливости, а затем снова будет говорить он и опять мы, то понадобится вести счет указанным благам и измерять их, а чтобы решить, сколько их привел каждый из нас в каждом своем ответе, нам понадобятся судьи. Если же мы будем вести исследование, как мы делали это только что, когда сходились во мнениях, тогда мы одновременно будем и судьями, и защитниками.
- Конечно.
- Какой же из этих двух способов тебе нравится?
- Второй.
- Ну-ка, Фрасимах, - сказал я, - отвечай нам с самого начала. Ты утверждаешь, что совершенная несправедливость полезнее совершенной справедливости?
- Конечно, я это утверждаю, а почему - я уже с сказал.
- Ну а как ты скажешь вот насчет чего: называешь ли ты одно из этих свойств добродетелью, а другое - порочностью?
- А почему бы нет?
- Значит, добродетелью ты назовешь справедливость, а порочностью - несправедливость?
- Не иначе, дражайший! То-то я и говорю, что несправедливость целесообразна, а справедливость - нет!
- Но как же надо сказать?
- Да как раз наоборот.
- Неужели, что справедливость порочна?
- Нет, но она - весьма благородная тупость.
- Но называешь ли ты несправедливость злоумышленностью?
- Нет, это здравомыслие.
- Разве несправедливые кажутся тебе разумными и хорошими?
- По крайней мере те, кто способен довести несправедливость до совершенства и в состоянии подчинить себе целые государства и народы. А ты, вероятно, думал, что я говорю о тех, кто отрезает кошельки? Впрочем, и это целесообразно, пока не будет обнаружено. Но о них не стоит упоминать; иное дело то, о чем я сейчас говорил.
- Мне прекрасно известно, что ты этим хочешь сказать, но меня удивляет, что несправедливость ты относишь к добродетели и мудрости, а справедливость - к противоположному.
- Конечно, именно так.
- Это уж слишком резко, мой друг, и не всякий найдется, что тебе сказать. Если бы ты утверждал, что несправедливость целесообразна, но при этом подобно другим признал бы ее порочной и позорной [безобразной], мы нашлись бы, что сказать, согласно общепринятым взглядам. А теперь ясно, что ты станешь утверждать, будто несправедливость - прекрасна 349 и сильна и так далее, то есть припишешь ей все то, что мы приписываем справедливости, раз уж ты дерзнул отнести несправедливость к добродетели и мудрости.
- Ты догадался в высшей степени верно.
- В таком случае, правда ведь, не надо отступаться от подробного рассмотрения всего этого в нашей беседе, пока ты, насколько я замечаю, говоришь действительно то, что думаешь. Мне кажется, Фрасимах, ты сейчас нисколько не шутишь, а высказываешь то, что представляется тебе истинным.
- Не все ли тебе равно, представляется это мне или нет? Ведь мое утверждение ты не опровергнешь.
- Оно, конечно, хоть и все равно, но попытайся вдобавок ответить еще на это: представляется ли тебе, что справедливый человек желал бы иметь какое-либо преимущество перед другим, тоже справедливым?
- Ничуть, иначе он не был бы таким вежливым и простоватым, как это теперь наблюдается.
- Ну а в делах справедливости?
- Даже и там нет.
- А притязал бы он на то, что ему следует обладать преимуществом сравнительно с человеком несправедливым и что это было бы справедливо? Или он не считал бы это справедливым?
- Считал бы и притязал бы, да только это ему не под силу.
- Но я не об этом спрашиваю, а о том, считает ли нужным и хочет ли справедливый иметь больше, чем несправедливый?
- Да, именно так.
- А несправедливый человек? Неужели он будет притязать на обладание преимуществом сравнительно со справедливым человеком, и также в делах справедливости?
- А почему бы и нет? Ведь он притязает на то, чтобы иметь больше всех.
- Значит, несправедливый человек будет притязать на обладание преимуществом перед другим несправедливым человеком и его деятельностью и будет с ним бороться за то, чтобы захватить самому как можно больше?
- Да, это так.
- Значит, мы скажем следующим образом: справедливый человек хочет обладать преимуществом сравнительно не с подобным ему человеком, а с тем, кто на него не похож, между тем как несправедливый хочет им обладать сравнительно с обоими - и с тем, кто подобен ему, и с тем, кто на него не похож.
- Это ты сказал как нельзя лучше.
- А ведь несправедливый человек все же бывает разумным и значительным, а справедливый - ни тем ни другим.
- Это тоже хорошо сказано.
- Значит, несправедливый человек бывает похож на человека разумного и значительного, а справедливый, напротив, не похож?
- Как же человеку не быть похожим на себе подобных, раз он сам таков? А если он не таков, то и не похож.
- Прекрасно. Значит, каждый из них таков, как те, на кого он похож.
- А почему бы и нет?
- Пусть так. А скажи, Фрасимах, называешь ли ты одного человека знатоком музыки, а другого - нет?
- Конечно.
- Какой же из них разумен, а какой - нет?
- Знаток музыки, конечно, разумен, а незнаток - неразумен.
- И раз он разумен, значит, это человек выдающийся, а кто неразумен - ничтожен?
- Да.
- Ну а врач? Не так же ли точно?
- Так же.
- А как, по-твоему, уважаемый Фрасимах, знаток музыки, настраивая лиру, этим натягиванием и отпусканием струн притязает ли на что-нибудь большее, чем быть знатоком?
- По-моему, нет.
- Ну а на что-то большее в сравнении с незнатоком?
- Это уж непременно.
- А врач? Назначая ту или иную пищу и питье, притязает ли он этим на что-то большее, чем быть врачом и знать врачебное дело?
- Нет, нисколько.
- А притязает ли он на что-то большее, чем не-врач?
- Да.
- Примени же это к любой области знания и незнания. Считаешь ли ты, что знаток любого дела притязает на большее в своих действиях и высказываниях, чем другой знаток того же дела, или на то же самое (в той же области), что и тот, кто ему подобен?
- Пожалуй, я должен согласиться с последним.
- А невежда? Разве он не притязал бы на боль-I, шее одинаково в сравнении со знатоком и с другим невеждой?
- Возможно.
- А знаток ведь человек мудрый?
- Я полагаю.
- А мудрый человек обладает достоинствами?
- Полагаю.
- Значит, человек, обладающий достоинствами, и к тому же мудрый, не станет притязать на большее
сравнительно с ему подобным, а только с тем, кто на него не похож, то есть ему противоположен.
- По-видимому.
- Человек же низких свойств и невежда станет притязать на большее и сравнительно с ему подобным, и сравнительно с тем, кто ему противоположен.
- Очевидно.
- Стало быть, Фрасимах, несправедливый человек будет у нас притязать на большее сравнительно и с тем, кто на него не похож, и с тем, кто похож. Или ты не так говорил?
- Да, так.
- А справедливый человек не станет притязать на большее сравнительно с ему подобным, а только с тем, кто па него не похож.
- Да.
- Следовательно, справедливый человек схож с человеком мудрым и достойным, а несправедливый - с человеком плохим и невеждой.
- Пожалуй, что так.
- Но ведь мы уже признали, что кто на кого похож, тот и сам таков.
- Признали.
- Следовательно, у нас оказалось, что справедливый - это человек достойный и мудрый, а несправедливый - невежда и недостойный.
Хотя Фрасимах и согласился со всем этим, по далеко не с той легкостью, как я это вам сейчас передаю, а еле-еле, через силу. Попотел он при этом изрядно, тем более что дело происходило летом. Тут и узрел я впервые, что даже Фрасимах может покраснеть.
После того как мы оба признали, что справедливость - это добродетель и мудрость, а несправедливость - порочность и невежество, я сказал:
- Пусть так. Будем считать это у нас уже установленным. Но мы еще утверждали, что несправедливость могущественна. Или ты не помнишь, Фрасимах?
- Помню. Но я недоволен тем, что ты сейчас утверждаешь, и должен по этому поводу сказать кое-что. Впрочем, если я стану говорить, я уверен, ты назовешь это разглагольствованием. Так что либо предоставь мне говорить, что я хочу, либо, если тебе угодно спрашивать, спрашивай, а я тебе буду вторить, словно старухам, рассказывающим сказки, и то одобрительно, то отрицательно кивать головой.
- Только ни в коем случае не вопреки собственному мнению.
- Постараюсь, чтобы ты остался доволен мной, раз уж ты не даешь мне говорить. Чего ты от меня еще хочешь?
- Ничего, клянусь Зевсом. Если ты будешь так поступать - дело твое, я же тебе задам вопрос.
- Задавай.
- Я спрашиваю о том же, что и недавно, чтобы наше рассуждение шло по порядку: а именно, как 351 относится справедливость к несправедливости? Ведь раньше было сказано, что несправедливость и могущественнее, и сильнее справедливости. Теперь же, раз справедливость - это мудрость и добродетель, легко, думаю я, обнаружится, что она и сильнее несправедливости, раз та не что иное, как невежество. Это уж всякий поймет.
Но я не хочу, Фрасимах, рассматривать это так плоско, а скорее вот в каком роде: признаёшь ли ты, что государство может быть несправедливым и может пытаться несправедливым образом поработить другие государства и держать их в порабощении, причем многие государства бывают порабощены им?
- А почему бы нет? Это в особенности может быть осуществлено самым превосходным из государств, наиболее совершенным в своей несправедливости.
- Я понимаю, что таково было твое утверждение. Но я вот как его рассматриваю: государство, становясь сильнее другого государства, приобретает свою мощь независимо от справедливости или же обязательно в сочетании с нею?
- Если, как ты недавно говорил, справедливость - это мудрость, тогда - в сочетании со справедливостью. Если же дело обстоит, как говорил я, то - с несправедливостью.
- Меня очень радует, Фрасимах, что ты не говоришь просто "да" или "нет", но отвечаешь мне, да еще так превосходно.
- Это я тебе в угоду.
- И хорошо делаешь. Угоди же мне еще вот чем:
скажи, как, по-твоему, государство, или войско, или разбойники, или воры, или еще какой-либо народ, несправедливо приступающий сообща к какому-нибудь делу, может ли что-нибудь сделать, если эти люди будут несправедливо относиться друг к другу?
- Конечно, нет.
- А если не будут относиться несправедливо, тогда скорей?
- Еще бы!
- Ведь несправедливость, Фрасимах, вызывает раздоры, ненависть, междоусобицы, а справедливость - единодушие и дружбу [24]. Не так ли?
- Пусть будет так, чтобы не спорить с тобой.
- Это хорошо с твоей стороны, почтеннейший. Скажи-ка мне вот что: если несправедливости, где бы она ни была, свойственно внедрять ненависть повсюду, то, возникши в людях, все равно, свободные ли они или рабы, разве она не заставит их возненавидеть друг друга, не приведет к распрям, так что им станет невозможно действовать сообща?
- Конечно.
- Да хотя бы их было только двое, но раз уж она в них возникла, разве они не разойдутся во взглядах, не возненавидят, как враги, друг друга, да притом и людей справедливых?
- Да, они будут врагами.
- Если даже, Фрасимах - удивительный ты человек! - несправедливость возникнет только у одного, разве потеряет она тогда свойственную ей силу? Или же, наоборот, она будет иметь ее нисколько не меньше?
- Пускай себе имеет ничуть не меньше.
- А силу она имеет, как видно, какую-то такую, что, где бы несправедливость ни возникла - в государстве ли, в племени, в войске или в чем-либо ином, - она прежде всего делает невозможным действия этих групп, 352 поскольку эти действия сопряжены с ней самой, - ведь она ведет к раздорам, к разногласиям, внутренней и внешней вражде, в том числе и к справедливому противнику. Разве не так?
- Конечно, так.
- Даже возникая в одном человеке, она производит все то, что ей свойственно совершать. Прежде всего она делает его бездейственным, так как он в раздоре и разладе с самим собой, он враг и самому себе, и людям справедливым. Не так ли?
- Да.
- Но справедливы-то, друг мой, и боги?
- Пусть так.
- А богам, Фрасимах, несправедливый враждебен, а справедливый им - друг.
- Угощайся этим рассуждением сам, да смелее. Я тебе не стану перечить, чтобы не нажить врагов среди присутствующих.
- Ну так дополни это мое угощение еще и остальными ответами, подобно тому как ты это делал сейчас. Обнаружилось, что справедливые люди мудрее, лучше и способнее к действию, несправедливые же не способны действовать вместе. Хотя мы и говорим, что когда-то кое-что было совершено благодаря энергичным совместным действиям тех, кто несправедлив, однако в этом случае мы выражаемся не совсем верно. Ведь они не пощадили бы друг друга, будь они вполне несправедливы, стало быть ясно, что было в них что-то и справедливое, мешавшее им обижать как друг Друга, так и тех, против кого они шли. Благодаря этому они и совершили то, что совершили. На несправедливое их подстрекала присущая им несправедливость, но были они лишь наполовину порочными, потому что люди совсем плохие и совершенно несправедливые совершенно не способны и действовать. Вот как я это понимаю, а не так, как ты сперва утверждал.
Нам остается еще исследовать то, что мы вслед за тем решили подвергнуть рассмотрению, то есть лучше ли живется людям справедливым, чем несправедливым, и счастливее ли они. Хотя, по-моему, это уже и теперь видно из сказанного, все же надо рассмотреть это основательнее - ведь речь идет не о чем попало, а о том, каким образом надо жить.
- Так рассмотри же это.
- Я это и делаю. Ну, вот скажи мне, есть, по-твоему, у коня какое-нибудь назначение?
- По-моему, да.
- Не то ли ты считал бы назначением коня или чего угодно другого, что может быть выполнено только с его помощью или лучше всего с ней?
- Не понимаю.
- Да вот как: можешь ли ты видеть чем-нибудь иным, кроме глаз?
- Нет, конечно.
- Ну а слышать чем-нибудь иным, кроме ушей?
- Ни в коем случае.
- Ну а ветви виноградной лозы можешь ты обрезать садовым и простым ножом и многими другими орудиями?
- Конечно.
- Но ничем не обрежешь их так хорошо, как особым серпом, который для того-то и сделан.
- Это правда.
- Так не считать ли нам это назначением серпа?
- Будем считать.
- Теперь, я думаю, ты лучше поймешь мой недавний вопрос: не будет ли назначением каждой вещи то, что кто-нибудь выполняет только с ее помощью или лучше всего пользуясь ею, чем любой иной вещью?
- Понимаю. По-моему, это и будет назначением каждой вещи.
- Хорошо. А находишь ли ты, что раз у каждой вещи есть свое назначение, то у нее должны быть и свои достоинства? Вернемся к нашим примерам: признаем ли мы, что глаза имеют свое назначение?
- Да, имеют.
- Значит, у глаз есть и свое достоинство?
- Есть и это.
- Ну, а уши имеют свое назначение?
- Да.
- Значит, и свое достоинство?
- Да, и достоинство.
- А в отношении всех остальных вещей разве дело обстоит не так же?
- Так.
- Погоди-ка. Могут ли глаза хорошо выполнять свое назначение, если у них нет свойственных им достоинств, а вместо этого - одни недостатки?
- Как можно! Вместо зрения ты, верно, говоришь о сплошной слепоте.
- Именно зрение и составляет достоинство глаз. Но я пока не об этом спрашиваю, а о том, не вследствие ли присущих им достоинств глаза хорошо выполняют свое назначение, а при недостатках - плохо.
- Это ты верно говоришь.
- И уши, лишенные свойственных им достоинств, плохо выполняют свое назначение?
- Конечно.
- Подведем ли мы и все остальное под это правило?
- По-моему, да.
- Тогда рассмотри после этого вот что: есть ли у души какое-либо назначение, которое нельзя выполнить решительно ничем другим из существующего, - например заботиться, управлять, советоваться и тому подобное? Есть ли что-нибудь другое, кроме души, к чему мы с полным правом могли бы все это отнести и сказать, что это его дело?
- Другого такого нет ничего.
- Опять-таки - жизнь: признаем ли мы, что это дело души?
- Безусловно.
- Стало быть, мы признаем, что у души есть какое-то присущее ей достоинство?
- Признаем.
- А лишившись этого присущего ей достоинства, может ли душа хорошо выполнять свое назначение или это невозможно?
- Невозможно.
- Стало быть, правление и попечение низкой души неизбежно будет плохим, а у возвышенной души все это выходит хорошо.
- Это необходимо.
- Но ведь мы согласились, что достоинство души - это справедливость, а недостаток - несправедливость.
- Да согласились.
- Значит, справедливая душа и справедливый человек будут жить хорошо, а несправедливый - плохо.
- Видно так, согласно твоему рассуждению.
- Но кто живет достойно, тот человек благоденствующий и счастливый, а кто живет недостойно - как раз наоборот.
- Да, не иначе.
- Следовательно, справедливый счастлив, а несправедливый-это жалкий человек.
- Пусть так.
- Но что за прок быть жалким? Иное дело - быть счастливым.
- Как же иначе?
- Следовательно, - чудак ты, Фрасимах! - несправедливость никогда не может быть целесообразнее справедливости.
- Ну, этим и угощайся, Сократ, на Бендидиях!
- Это ты меня угощаешь, Фрасимах, раз ты у меня стал таким кротким и перестал сердиться. Впрочем, я еще не вдоволь угостился - в этом моя вина, а не твоя. Как лакомки [25], сколько бы чего ни подали к столу, набрасываются на каждое блюдо, дабы отведать и его, хотя они еще недостаточно насладились предыдущим, так, по-моему, и я: не найдя ответа на то, что мы рассматривали сначала, а именно на вопрос, что такое справедливость, я бросил это и кинулся исследовать, будет ли она недостатком и невежеством, или же она - мудрость и добродетель; а затем, когда я столкнулся с утверждением, будто несправедливость целесообразнее справедливости, я не удержался, чтобы не перейти от того вопроса к этому. Так-то и вышло, что сейчас я ничего не вынес из этой беседы. Раз я не знаю, что такое справедливость, я вряд ли узнаю, есть ли у нее достоинства пли нет, и несчастлив ли обладающий ею или, напротив, счастлив.

Перевод А.Н.Егунова. В кн.: Платон. Соб. соч. в 3-х тт. Т.3 (1). М.,1971

Примечания А.А.Тахо-Годи

Диалог "Государство" по своим размерам, обилию использованного материала, глубине и многообразию исследуемых проблем занимает особое место среди сочинений Платона. И это вполне закономерно, так как картина идеального общества, с таким вдохновением представленная Сократом в беседе со своими друзьями, невольно затрагивает все сферы человеческой жизни - личной, семейной, полисной - со всеми интеллектуальными, этическими, эстетическими аспектами и с постоянным стремлением реального жизненного воплощения высшего блага. "Государство" представляет собою первую часть триптиха, вслед за которой следуют "Тимей" (создание космоса демиургом по идеальному образцу) и "Критий" (принципы идеального общества в их практической реализации). Если "Тимей" и "Критий" относятся к последним годам жизни Платона, то "Государство" написано в 70-60-е годы IV в. до н.э. Действие же самого диалога мыслится почти одновременно с "Тимеем" и "Критием" - приблизительно в 421 или в 411-410 гг., в месяце Таргелионе (май-июнь). Беседу в доме Кефала о государстве Сократ пересказывает на следующий день друзьям, с которыми назавтра будет слушать рассуждения Тимея. Таким образом, "Государство", будучи подробным пересказом реальной встречи Сократа и его собеседников, лишено всякой драматичности действия и незаметно переходит в неторопливое, внимательное изложение с примерами, отступлениями, назиданиями, цитатами, мифами, символами, вычислениями, политическими и эстетическими характеристиками и формулами.
Судя по "Тимею" (см. вступительные замечания, стр. 661), беседа происходила в день празднества Артемиды-Бендиды, почитаемой фракийцами и афинянами. Эта беседа в Пирее, близ Афин, заняла несколько часов между дневным торжественным шествием в честь богини и лампадодромиями (бегом с факелами) тоже в ее честь. Среди действующих лиц главное место занимают Сократ и родные братья Платона, сыновья Аристона Адимант и Главкон, оба ничем не примечательные, но увековеченные Платоном в ряде диалогов (например, в "Апологии Сократа", "Пармениде"). Известно, что Сократ отговорил Главкона заниматься государственной деятельностью (Xen. Mem. III 3).
Хозяин дома, почтенный старец Кефал, - известный оратор, сицилиец, сын Лисания и отец знаменитого оратора Лисия, приехавший в Афины по приглашению Перикла, проживший там тридцать лет и умерший в 404 г. Здесь же находится сын Кефала Полемарх, который в правление Тридцати тиранов был приговорен выпить яд и погиб без предъявленного обвинения, в то время как Лисию, младшему брату, удалось бежать из Афин (Lys. Orat. XII 4, 17-20). Среди гостей находится софист Фрасимах из Халкедона, человек в обращении упрямый и самоуверенный, однако ценимый поздними авторами за "ясный, тонкий, находчивый" ум, за умение "говорить то, что он хочет, и кратко и очень пространно" (85 В 13 Diels). Фрасимах этот, профессией которого считалась мудрость (там же, В 8), покончил самоубийством, повесившись (там же, В 7).
При обсуждении важных общественных проблем присутствуют молча, не принимая участия в разговоре, Лисий и Евтидем - третий сын Кефала (последний не имеет ничего общего с софистом Евтидемом), а также Никерат, сын известного полководца Никия, софист Хармантид из Пеании и юный ученик Фрасимаха. Что касается Клитофонта, сына Аристонима, софиста и приверженца Фрасимаха, то в перечне действующих лиц диалога он не значится, хотя кроме указания на его присутствие в доме Кефала (I 328Ь) он несколько раз подает реплику Полемарху (I 340а-с).
Излагаемые Сократом идеи находят постоянную оппозицию со стороны Фрасимаха, в споре с которым как с софистом (ср. "Протагор", "Гиппий больший", "Горгий") яснее вырисовы вается и оттачивается истина Сократа.
Диалог "Государство" публикуется здесь в новом переводе, принадлежащем А.Н.Егунову.

[1] Имеется в виду шествие на празднестве богини Артемиды-Бендиды. Бендида - фракийская богиня, отождествлявшаяся с греч. Артемидой. В Пирее были святилища этой богини (Хеп., Hell. II 4, 11).
[2] Конский пробег с факелами обычно посвящался Прометею и Афине как богам, связанным с огнем, ремеслами и науками.
[3] Полемарх - см. стр. 614.
[4] Приносящие жертву надевали на голову венок.
[5] О двух путях к пороку и добродетели см. у Гесиода:
Путь не тяжелый ко злу, обитает оно недалеко.
Но добродетель от нас отделили бессмертные боги
Тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога...
("Труды и дни", стр. 288-290, перев. В.В.Вересаева).
[6] У Гомера (II. XXIV 487) отец Ахилла "стоит на пороге старости скорбной".
[7] Схолиаст приводит здесь пословицу: "Галка садится рядом с галкой". Однако к данному тексту ближе другая: "Сверстник радует сверстника, старик - старика" (ср. "Федр", 240с).
[8] Софокл (496-405 гг. до н.э.) - великий греческий драматург, с большим трагизмом изобразивший старого, слепого, одинокого царя Эдипа ("Эдип в Колоне"). Однако поэт замечал, что "старости нет у мудрецов - тех, кому присущ ум, вскормленный божественным днем [юности]" (фр. 864 N.-Sn.).
[9] Фемистокл: см. т. 1, "Горгий", прим. 57. Сериф, о-в Кикладского архипелага, из-за своей незначительности и бедности жителей был предметом насмешек зажиточных греков. Разговор Фемистокла и жителя Серифа помещен также у Плутарха в "Сравнительных жизнеописаниях" (т. I, "Фемистокл", XVIII).
[10] О Пиндаре см. т. 1, "Горгий", прим. 38. Здесь - фр. 214 Sn..
[11] О поэте Симониде Кеосском см. т. 1, "Протагор", прим. 24, 46.
[12] Полемарх - наследник имущества Кефала и как его старший сын, и как преемник в его разговоре с Сократом.
[12а] Кефал, задав тон своим определением справедливости, с которым не согласен Сократ, удаляется и больше в диалоге не участвует.
[13] О справедливости как воздаянии добра друзьям и зла врагам см. т. 1, "Менон", 71е. Эта традиционная этическая норма вызывала постоянный протест Сократа. Ср. т, 1, "Критон", прим. 11; "Горгий", прим. 28.
[14] У Гомера читаем об Автолике:

И был он великий
Клятвопреступник и вор. Гермес даровал ему это.
Бедра ягнят и козлят, приятные богу, сжигал он,
И Автолику Гермес был и спутник в делах, и помощник.
(Од. XIX, 395-398, перев. В.В.Вересаева).

[15] О семи мудрецах см. т. 1, "Протагор", прим. 55.
[16] Периандр, сын Кипсела, тиран Коринфа (VII-VI вв. до н.э.), прославленный своей государственной деятельностью и умом. Его причисляли к семи мудрецам, хотя Геродот (III 48-53; V 92) и рисует его жестоким, властным и неумолимым человеком. Воз: можно, что Периандр-мудрец не имеет ничего общего с этим тираном. Во всяком случае уже античность сомневалась в мудрости сына Кипсела (см. Diog. Laert. I 7, 97). Платон не считает его мудрецом (см. "Протагор", 343а).
Пердикка II-Македонский царь, отец известного Архелая. См. Платон. Соч., т. 1, "Горгий", прим. 20; Ксеркс. См. т. 1, "Горгий", прим. 36; Исмений. См. т. 1, "Менон", прим. 30.
[17] Усмехнулся весьма сардонически: "сардонический", или "сарданский", смех, как пишет схолиаст к II. XV 102, это "когда кто-нибудь смеется не по внутреннему настроению". Связь этого названия с о. Сардинией объясняет Павсаний (X 17, 13), пишущий о ядовитой зелени о-ва Сардинии, вызывающей предсмертные конвульсии в виде смеха. См. также схолии к данному месту Платона. Все тексты о сардоническом смехе подобраны и переведены у А.Ф.Лосева (Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, стр. 136-139).
[18] Замечательная характеристика иронии Сократа дана в речи Алкивиада ("Пир", 215а-216а, 221d-222b). См. также А.Ф.Лосев. Ирония античная и романтическая (сб. "Эстетика и искусство". М., 1966).
[19] Намек на то, что софисты брали всегда плату за обучение своей "мудрости". Ср. т. 1, "Апология Сократа", прим. 12, 13.
[20] О справедливости как праве сильного рассуждает софист Калликл в диалоге "Горгий". См. т. 1, "Горгий", 485а-492с и прим. 33.
[21] Схолиаст пишет: "Полидамант из Скотуссы в Фессалии, знаменитый, самый сильный пятиборец, который, находясь в Персии у паря Оха, убивал львов и, вооружившись, сражался обнаженным".
[22] Софист Клитофонт иронизирует здесь над своим противником.
[23] Схолиаст отмечает, что эта пословица употребляется (довольно редко в классическом языке) в отношении тех, кто пытается взять на себя нечто невозможное.
[24] Единодушие (homonoia) и дружба (philia) были возведены в принцип справедливой государственной власти с развитием новых, космополитических, а че узкополисных идей растущего эллинистического общества. Еще у Ксенофонта Сократ в беседг с софистом Гиппием говорит: "Единодушие граждан, по общему мнению, есть величайшее благо для государства... везде в Элладе есть закон, чтобы граждане давали клятву жить в единодушии, и везде эту клятву дают" (Mem. IV 4, 16). Часто оперируют этим термином ораторы Исократ (Panegyr. 3, 104; Panath. 42, 77, 217, 225, 226, 258; Philipp. 16, 40, 141; Nicocl. 41; Агеор. 69) и Демосфен (I 5; IX 38; XVIII 246; XX 12, 110; XXII 77; XXIV 185; XXV 89).
Аристотель в "Никомаховой этике" отличает единодушие, или единомыслие, от дружбы, которой он посвятил VIII книгу. Единомыслие понимается Аристотелем не в плане личном, как простое совпадение мнений, а как категория социальная и этическая. В связи с этим Аристотель пишет: "Те государства мы назовем единомыслящими, которые имеют одинаковые воззрения на то, что полезно, и, стремясь к полезному, осуществляют его сообща". "Единомыслие есть политическая дружба", и она существует "между нравственными людьми", воля которых "направлена на полезное и на справедливое" и которые "к этой цели стремятся сообща". Единомыслия не может быть у дурных людей, так как они везде, где чуют наживу, стремятся к излишней выгоде и "польза общества" их не касается (Eth. Nic. IX 6, 1167 а22-b15). Идее единодушия посвятил три речи (38-40) блестящий оратор и деятель греческого Возрождения (1-11 вв. н.э.) Дион Хризостом.
[25] Платоновское сравнение любознательного человека с лакомкой получило развитие и детализацию у историка Полибия, III-II вв. до н.э. (III 57, 7-9), у Юлиана, IV в. н, э. (Orat. II 69с), ритора Фемистия, IV в. н.э. (Orat. XVIII 220), и у других авторов.


Я думал, что после таких моих слов мне будет уже излишне продолжать беседу, но оказалось, что это было не более как вступление к ней. Главкон, который никогда ни перед чем не отступает, и сейчас не стерпел отказа Фрасимаха от рассуждения и сказал:
[Справедливость и несправедливость (продолжение)]
- Сократ, желательно ли тебе, чтобы только казалось, будто ты нас переубедил, или чтобы мы подлинно убедились в том, что быть человеком справедливым в любом случае лучше, чем несправедливым?
- Подлинно убедить я бы, конечно, предпочел, если б это от меня зависело.
- Между тем ты не делаешь того, что тебе желательно. Скажи-ка мне, представляется ли тебе благом то, что для нас приемлемо не ради его последствий, но ценно само по себе? Вроде как, например, радость или какие-нибудь безобидные удовольствия - они в дальнейшем ни к чему, но они веселят человека.
- Мне лично оно представляется чем-то именно в таком роде.
- Далее. А то, что мы чтим и само по себе, и ради его последствий? Например, разумение, зрение, здоровье и все ценное для нас по обеим этим причинам считаешь ли ты благом?
- Да.
- А не замечаешь ли ты еще и какого-то третьего вида блага, к которому относятся упражнения тела, пользование больных, лечение и прочие прибыльные занятия? Мы признали бы, что они тягостны, хотя нам и полезны [1]. Вряд ли мы стали бы ими заниматься ради них самих, но они оплачиваются и дают разные другие преимущества.
- Существует и такой третий вид благ. Но что из того?
- К какому же виду благ ты относишь справедливость?
- Я-то полагаю, что к самому прекрасному, который и сам по себе, и по своим последствиям должен 358 быть ценен человеку, если тот стремится к счастью.
- А большинство держится иного взгляда и относит ее к виду тягостному, которому можно предаваться лишь за вознаграждение, ради уважения и славы, сама же она по себе будто бы настолько трудна, что лучше ее избегать.
- Я знаю такое мнение; недаром Фрасимах давно уже порицает этот вид блага и превозносит несправедливость. Но я, видно, непонятлив.
- Погоди, выслушай и меня - вдруг ты со мной согласишься. Фрасимах, по-моему, слишком скоро поддался, словно змея, твоему заговору, а я все еще не удовлетворен твоим доказательством как той, так и другой стороны вопроса. Я желаю услышать, что же такое справедливость и несправедливость и какое они имеют значение, когда сами по себе содержатся в душе человека; а что касается вознаграждения и последствий, это мы оставим в стороне.
Вот что я сделаю, если ты не возражаешь: я снова вернусь к рассуждению Фрасимаха. Скажу, во-первых, с о том, как представляют себе такие люди справедливость и ее происхождение; во-вторых, упомяну, что все, кто ее придерживается, делают это против воли, словно это необходимость, а не благо; в-третьих, укажу, что так поступать уместно, потому что, как уверяют, жизнь человека несправедливого много лучше жизни справедливого. Мне-то лично, Сократ, все это представляется совсем не так, но я нахожусь в недоумении - мне все уши прожужжали и Фрасимах, и сотни других людей. А вот того, что мне хочется, - доказательства в защиту справедливости, то есть, что она лучше несправедливости, - я как-то ни от кого не слыхал. Мне хочется услыхать похвалу ей - самой по себе. Думаю, что в особенности от тебя я могу узнать об этом - вот почему я нарочно стану хвалить несправедливую жизнь, чтобы тем самым подсказать тебе, каким образом мне хотелось бы услышать от тебя порицание несправедливости и похвалу справедливости. Смотри, согласен ли ты с моим предложением?
- Вполне. Разве есть для разумного человека что-нибудь более приятное, чем возможность почаще беседовать о таком предмете?
- Прекрасно. Выслушай же то, о чем я упомянул сперва, а именно в чем состоит справедливость и откуда она берется.
Говорят, что творить несправедливость обычно бывает хорошо, а терпеть ее - плохо. Однако, когда терпишь несправедливость, в этом гораздо больше плохого, чем бывает хорошего, когда ее творишь. Поэтому, когда люди отведали и того и другого, то есть и 359 поступали несправедливо, и страдали от несправедливости, тогда они, раз уж нет сил избежать одной и придерживаться другой, нашли целесообразным договориться друг с другом, чтобы и не творить несправедливости, и не страдать от нее. Отсюда взяло свое начало законодательство и взаимный договор [2]. Установления закона и получили имя законных и справедливых - вот каково происхождение и сущность справедливости; она занимает среднее место: ведь творить несправедливость, оставаясь притом безнаказанным, это всего лучше, а терпеть несправедливость, когда ты не в силах отплатить, - всего хуже. Справедливость же лежит посреди между этими крайностями, и этим приходится довольствоваться, но не потому, что она благо, а потому, что люди ценят ее из-за своей собственной неспособности творить несправедливость. Никому из тех, кто в силах творить несправедливость, то есть кто доподлинно муж, не придет в голову заключать договоры о недопустимости творить или испытывать несправедливость - разве что он сойдет с ума. Такова, Сократ, - или в таком роде - природа справедливости, и вот из-за чего она появилась, согласно этому рассуждению.
А что соблюдающие справедливость соблюдают ее из-за бессилия творить несправедливость, а не по доброй воле, это мы всего легче заметим, если мысленно сделаем вот что: дадим полную волю любому человеку, как справедливому, так и несправедливому, творить все что ему угодно, и затем понаблюдаем, куда его поведут его влечения. Мы поймаем справедливого человека с поличным: он готов пойти точно на то же самое, что и несправедливый, - причина тут в своекорыстии, к которому, как к благу, стремится любая природа, и только с помощью закона, насильственно ее заставляют соблюдать надлежащую меру.
У людей была бы полнейшая возможность, как я говорю, творить все что угодно, если бы у них была та способность, которой, как говорят, обладал некогда Гиг, сын Лида [3]. Он был пастухом и батрачил у тогдашнего правителя Лидии; как-то раз, при проливном дожде и землетрясении, земля кое-где расселась и образовалась трещина в тех местах, где Гиг пас свое стадо. Заметив это, он из любопытства спустился в расселину и увидел там, как рассказывают, разные диковины, между прочим медного коня, полого и снабженного дверцами. Заглянув внутрь, он увидел мертвеца, с виду больше человеческого роста. На мертвеце ничего не было, только на руке - золотой перстень. Гиг снял его и взял себе, а затем вылез наружу. Когда пришла пора пастухам собраться на сходку, как они обычно делали каждый месяц, чтобы отчитаться перед царем о состоянии стада, Гиг тоже отправился туда, а на руке у него был перстень. Так вот, когда он сидел среди пастухов, случилось ему повернуть перстень камнем к ладони, и чуть только это произошло, Гиг 360 стал невидимкой, и сидевшие рядом с ним говорили о нем уже как об отсутствующем. Он подивился, нащупал снова перстень и повернул его камнем наружу, а чуть повернул, снова стал видимым. Заметив это, он начал пробовать, действительно ли перстень обладает таким свойством, и всякий раз получалось, что стоило только повернуть перстень камнем к ладони, Гиг делался невидимым, когда же он поворачивал его камнем наружу-видимым.
Поняв это, он сразу повел дело так, чтобы попасть в число вестников, окружавших царя. А получив к царю доступ, Гиг совратил его жену, вместе с ней напал на него, убил и захватил власть.
Если бы было два таких перстня - один на руке у человека справедливого, а другой у несправедливого, тогда, надо полагать, ни один из них не оказался бы настолько твердым, чтобы остаться в пределах справедливости и решительно воздержаться от присвоения чужого имущества и не притрагиваться к нему, хотя каждый имел бы возможность без всякой опаски брать что угодно на рыночной площади, проникать в дома и сближаться с кем вздумается, убивать, освобождать из заключения кого захочет - вообще действовать среди людей так, словно он равен богу. Поступая таким образом, обладатели перстней нисколько не отличались бы друг от друга: оба они пришли бы к одному и тому же. Вот это и следует признать сильнейшим доказательством того, что никто не бывает справедливым по своей воле, но лишь по принуждению, раз каждый человек не считает справедливость самое но себе благом и, где только в состоянии поступать несправедливо, он так и поступает. Ведь всякий человек про себя считает несправедливость гораздо более целесообразной, чем справедливость, и считает он это правильно, скажет тот, кто защищает такой взгляд. Если человек, овладевший такою властью, не пожелает когда-либо поступить несправедливо и не притронется к чужому имуществу, он всем, кто это заметит, покажется в высшей степени жалким и неразумным, хотя люди и станут притворно хвалить его друг перед другом - из опасения, как бы самим не пострадать. Вот как обстоит дело.
Что же касается самой оценки образа жизни тех, о ком мы говорим, то об этом мы будем в состоянии правильно судить только тогда, когда сопоставим самого справедливого человека и самого несправедливого, в противном же случае - нет. В чем же состоит это сопоставление? А вот в чем: у несправедливого человека нами не будет изъято ни одной черты несправедливости, а у справедливого - ни одной черты справедливости, и тот и другой будет у нас доведен в своих привычках до совершенства. Так вот, прежде всего пусть человек несправедливый действует наподобие искусных мастеров: умелый кормчий или врач знает, что в его деле невозможно, а что возможно - за одно он принимается, за другое даже не берется; 361 вдобавок он способен и исправить какой-нибудь свой случайный промах. У человека несправедливого - коль скоро он намерен именно таковым быть - верным приемом в его несправедливых делах должна быть скрытность. Если его поймают, значит, он слаб. Ведь крайняя степень несправедливости-это казаться справедливым, не будучи им на самом деле. Совершенно несправедливому человеку следует изображать совершеннейшую справедливость, не лишая ее ни одной черточки; надо допустить, что тот, кто творит величайшую несправедливость, уготовит себе величайшую славу в области справедливости: если он в чем и промахнется, он сумеет поправиться; он владеет даром слова, чтобы переубедить, если раскроется что-нибудь из его несправедливых дел; он способен также применить насилие, где это требуется, потому что он обладает и мужеством, и силой, да, кроме того, приобрел себе друзей и богатство.
Представив себе таким несправедливого человека, мы в этом нашем рассуждении противопоставим ему справедливого, то есть человека простого и благородного, желающего, как сказано у Эсхила, не казаться, а быть хорошим [4]. Показное здесь надо откинуть. Ибо если он будет справедливым напоказ, ему будут воздаваться почести и преподноситься подарки; ведь всем будет казаться, что он именно таков, а ради ли справедливости он таков или ради подарков и почестей - будет неясно. Его следует обнажить ото всего, кроме справедливости, и сделать его полной противоположностью тому, первому человеку. Не совершая никаких несправедливостей, пусть прослывет он чрезвычайно несправедливым, чтобы тем самым подвергнуться испытанию на справедливость и доказать, что к нему не пристанет дурная молва н то, что за нею следует. Пусть он неизменно идет своим путем вплоть до смерти, считаясь несправедливым при жизни, хотя на самом деле он справедлив. И вот когда оба они дойдут до крайнего предела, один - справедливости, другой - несправедливости, можно будет судить, кто из них счастливее.
- Ох, дорогой Главкон, - сказал я, - крепко же ты отшлифовал для нашего суждения, словно статую, каждого из этих двоих людей!
- Постарался, как только мог, - отвечал Главкон, - а раз они таковы, то, думаю я, будет уже нетрудно разобрать путем рассуждения, какая жизнь ожидает каждого из них. Надо об этом сказать; если же выйдет несколько резко, то считай, Сократ, что это говорю не я, а те, кто вместо справедливости восхваляет несправедливость. Они скажут: так расположенный справедливый человек подвергнется 362 бичеванию, пытке на дыбе, на него наложат оковы, выжгут ему глаза, а в конце концов, после всяческих мучений, его посадят на кол и он узнает, что желательно не быть, а лишь казаться справедливым. Причем выражение Эсхила гораздо правильнее будет применить к человеку несправедливому. Ведь действительно скажут, что человек несправедливый занимается делом не чуждым истины, живет не ради молвы, желает не только казаться несправедливым, но на самом деле быть им:
Свой ум взрыхлил он бороздой глубокою,
Произрастают где решенья мудрые [5].
Прежде всего в его руках окажется государственная власть - поскольку он будет казаться справедливым, затем он возьмет себе жену из какой угодно семьи, станет выдавать замуж кого ему вздумается, будет вступать в связи и общаться с кем ему угодно, да еще вдобавок из всего этого извлекать выгоду, потому что он ничуть не брезгает несправедливостью. Случится ли ему вступить в частный или в общественный спор, он возьмет верх и одолеет своих врагов, а одолев их, разбогатеет, облагодетельствует своих друзей, разгромит врагов, станет приносить богам обильные и роскошные жертвы и дары, то есть будет чтить богов, да и кого захочет из людей, гораздо лучше, чем человек справедливый, так что, по всей вероятности, скорее ему, а не человеку справедливому пристало быть угодным богам. Вот чем, Сократ, подкрепляется утверждение, что и со стороны богов, и со стороны людей человеку несправедливому уготована жизнь лучшая, чем справедливому.
Когда Главкон кончил, я собрался было с мыслями, чтобы как-то ему возразить, но его брат Адимант обратился ко мне:
- Ты, Сократ, конечно, не считаешь, что сказанное решает спорный вопрос?
- Конечно.
- Упущено самое главное из того, что надо было сказать.
- Значит, согласно поговорке: "брат выручай брата" [6], если Главкон что упустил, твое дело помочь ему. А для меня и того, что он сказал, уже достаточно, чтобы оказаться побитым и лишиться возможности помочь справедливости.
е - Ты говоришь пустое, - возразил Адимант, - а выслушай еще вот что: нам надо разобрать и те доводы, которые противоположны сказанному Главконом - они одобряют справедливость и порицают несправедливость, - тогда станет яснее, по-моему, намерение Главкона. 363 И отцы, когда говорят и внушают своим сыновьям, что надо быть справедливыми, и все, кто о ком-либо имеет попечение, одобряют не самое справедливость, а зависящую от нее добрую славу, чтобы тому, кто считается справедливым, достались и государственные должности, и выгоды в браке, то есть все то, о чем сейчас упоминал Главкон, говоря о человеке, пользующемся доброй славой, хотя и несправедливом. Более того, эти люди ссылаются и на другие преимущества доброй славы: добавив также почет со стороны богов, они могут указать на обильные блага, которые, как они считают, боги даруют людям благочестивым. Об этом говорит такой возвышенный поэт, как Гесиод, да и Гомер тоже. По Гесиоду, боги сотворили для праведных дубы,
Желуди чтобы давать с верхушки и мед из средины;
Овцы отягчены густорунные шерстью богатой [7].
И много других благ сотворили они в дополнение к этому. Почти то же самое и у Гомера:
Ты уподобиться можешь царю беспорочному; страха
Божия полный [и многих людей повелитель могучий],
Правду творит он; в его областях изобильно родится
Рожь, и ячмень, и пшено, тяготеют плодами деревья,
Множится скот на полях и кипят многорыбием воды... [8]
А Мусей и его сын [9] уделяют праведникам от богов блага увлекательнее этих: согласно этому учению, когда те сойдут в Аид, их укладывают на ложе, устраивают пирушку для этих благочестивых людей и делают так, что они проводят все остальное время уже в опьянении, с венками на голове; Мусей считает, что самая прекрасная награда за добродетель - это вечное опьянение [10].
А согласно другим учениям, награды, даруемые богами, распространяются еще дальше: после человека благочестивого и верного клятвам останутся дети его детей и все его потомство. Вот за что - и за другие вещи в этом же роде - восхваляют они справедливость. А людей нечестивых и неправедных они погружают в какую-то трясину в Аиде и заставляют е носить решетом воду [11]. Таким людям еще при их жизни приписывают дурную славу: то наказание, о котором упоминал Главкон, говоря о людях справедливых, но прослывших несправедливыми, и постигает, как уверяют, людей несправедливых. Больше о них сказать ничего нельзя. Вот какова похвала и порицание тем и другим.
Кроме того, относительно справедливости и несправедливости рассмотри, Сократ, еще и другой вид высказываний, встречающихся и в обыденной речи, 364 и у поэтов. Все в один голос твердят, что рассудительность и справедливость - нечто прекрасное, однако в то же время тягостное и трудное, отличаться же разнузданностью и несправедливостью приятно и легко и только из-за общего мнения и закона считается постыдным. Большей частью говорят, что несправедливые поступки целесообразное справедливых: люди легко склоняются к тому, чтобы и в общественной жизни, и в частном быту считать счастливыми и уважать негодяев, если те богаты и вообще влиятельны. и ни во что не ставить и презирать каких-нибудь немощных бедняков, пусть даже и признавая, что они лучше богачей.
Из всего этого наиболее удивительны те взгляды, которые высказывают относительно богов и добродетели - будто бы и боги уделяют несчастье н плохую жизнь многим хорошим людям, а противоположным- противоположную участь [12]. Нищенствующие прорицатели околачиваются у дверей богачей, уверяя, будто обладают полученной от богов способностью жертвоприношениями и заклинаниями загладить тяготеющий на ком-либо или на его предках проступок, причем это будет сделано приятным образом, посреди празднеств. Если же кто пожелает нанести вред своему врагу, то при незначительных издержках он справедливому человеку может навредить в такой же степени, как и несправедливому: они уверяют, что с помощью каких-то заклятии и узелков они склоняют богов им помочь [13]. А в подтверждение всего этого приводят свидетельства поэтов, говорящих о доступности зла:
Выбор зла в изобилии предоставляется людям
Очень легко: ровен путь и обитель его совсем близко,
А преддверием доблести пот установлен богами [14],
да и путь к ней какой-то долгий и крутой. В подтверждение же того, что люди способны склонить богов, ссылаются на Гомера, так как и он сказал, что боги, и то умолимы,
Хоть добродетелью, честью и силой намного нас выше,
Но и бессмертных богов благовоньями, кроткой молитвой,
Вин возлияньем и жиром сжигаемой жертвы смягчает
Смертный просящий, когда он пред ними виновен и грешен [15].
У жрецов под рукой куча книг Мусея и Орфея, потомков, как говорят, Селены и Муз [16], и по этим книгам они совершают свои обряды, уверяя не только отдельных лиц, но даже целые народы, будто и для тех, кто еще в живых, и для тех, кто уже скончался, есть избавление и очищение от зла: оно состоит в жертвоприношениях и в приятных забавах, которые 365 они называют посвящением в таинства; это будто бы избавляет нас от загробных мучений, а кто не совершал жертвоприношений, тех ожидают ужасы [17].
И сколько же такой всякой всячины, дорогой Сократ, утверждается относительно добродетели и порочности, и о том, как они расцениваются у людей н у богов! Что же под этим впечатлением делать, скажем мы, душам юношей? Несмотря на свои хорошие природные задатки, они словно слетаются на приманку таких рассказов и способны по ним делать вывод, каким надо быть человеку и какого ему направления придерживаться, чтобы как можно лучше пройти свой жизненный путь. По всей вероятности, юноша задаст самому себе вопрос наподобие Пиндара:
Правдой ли взойти мне на вышнюю крепость
Или обманом и кривдой [18]
и под их защитой провести жизнь? Судя по этим рассказам, если я справедлив, а меня таким но считают, пользы от этого для меня, как уверяют, не будет никакой, одни только тяготы и явный ущерб. А для человека несправедливого, но снискавшего себе славу справедливости, жизнь, как утверждают, чудесна. Следовательно, раз видимость, как объясняют мне люди мудрые, пересиливает даже истину [19] и служит главным условием благополучия, мне именно на это и следует обратить все свое внимание: в качестве преддверия, для видимости мне надо начертать вокруг себя живописное изображение добродетели и под этим прикрытием протащить лисицу премудрого Архилоха, ловкую и изворотливую [20]. Но, скажет кто-нибудь, нелегко все время скрывать свою порочность. Да ведь и все великое без труда не дается, ответим мы ему. Тем не менее, если мы стремимся к благополучию, приходится идти по тому пути, которым ведут пас следы этих рассуждений. Чтобы утаиться, мы составим союзы и сообщества; существуют и наставники в искусстве убеждать, от них можно заимствовать судейскую премудрость и умение действовать в народных собраниях: таким образом, мы будем прибегать то к убеждению, то к насилию, так, чтобы всегда брать верх и не подвергаться наказанию.
Но от богов-то невозможно ни утаиться, ни применить к ним насилие. Тогда, если боги не существуют или если они нисколько не заботятся о человеческих делах, то и нам нечего заботиться о том, чтобы от них утаиться. Если же боги существуют и заботятся о нас, так ведь мы знаем о богах или слышали о них не иначе как из сказаний и от поэтов, изложивших их родословную. Те же самые источники утверждают, что можно богов переубедить, привлекая их на свою сторону жертвами, кроткими молитвами и приношениями. Тут приходится либо верить и в то и в другое, либо не верить вовсе. Если уж верить, то следует сначала поступить несправедливо, а затем принести жертвы богам от своих несправедливых стяжаний. 366 Ведь, придерживаясь справедливости, мы, правда, не будем наказаны богами, но зато лишимся выгоды, которую несправедливость могла бы нам принести. Придерживаться же несправедливости нам выгодно, а что касается наших преступлений и ошибок, так мы настойчивой мольбой переубедим богов и избавимся от наказания. Но ведь в Аиде либо нас самих, либо детей наших детей ждет кара за наши здешние несправедливые поступки. Однако, друг мой, скажет расчетливый человек, здесь-то и имеют великую силу посвящения в таинства и боги-избавители, и именно этого придерживаются как крупнейшие государства, так и дети богов, ставшие поэтами и божьими пророками [21]: они указывают, что дело обстоит именно таким образом.
На каком же еще основании выбрали бы мы себе справедливость вместо крайней несправедливости? Если мы овладеем несправедливостью в сочетании с притворной благопристойностью, наши действия будут согласны с разумом пред лицом как богов, так и людей, - и при нашей жизни и после кончины: вот взгляд, выражаемый большинством высокопоставленных лиц. После всего сказанного есть ли какая-нибудь возможность, Сократ, чтобы человек, одаренный душевной и телесной силой, обладающий богатством и родовитый, пожелал уважать справедливость, а не рассмеялся бы, слыша, как ее превозносят? Да и тот, кто может опровергнуть всё, что мы теперь сказали, и кто вполне убежден, что самое лучшее - это справедливость, даже он будет очень склонен извинить людей несправедливых и отнестись к ним без гнева, сознавая, что человек бывает возмущен несправедливостью разве лишь, если он божествен по природе, и воздерживается от нее только тогда, когда обладает знанием, а вообще-то никто не придерживается справедливости по доброй воле: всякий осуждает несправедливость из-за своей робости, старости или какой-либо иной немощи, то есть потому, что он просто не в состоянии ее совершить. Ясно, что это так. Ведь из таких людей первый, кто только войдет в силу, первым же и поступает несправедливо, насколько он способен.
Причина всему этому не что иное, как то, из чего и исходило все это наше рассуждение. И вот как он, так и я, мы оба скажем тебе, Сократ, следующее: "Поразительный ты человек! Сколько бы всех вас ни было, признающих себя почитателями справедливости, никто, начиная от первых героев - ведь высказывания многих из них сохранились - и вплоть до наших современников, никогда не порицал несправедливость и не восхвалял справедливость иначе как за вытекающие из них славу, почести и дары. А самое справедливость или несправедливость, своей собственной силой содержащуюся в душе того, кто ею обладает, хотя бы это таилось и от богов, и от людей, еще никто никогда не подвергал достаточному разбору ни в стихах, ни в прозе, и никто не говорил, что несправедливость - это величайшее зло, 367 какое только может в себе содержать душа, а справедливость - величайшее благо. Если бы вы все с самого начала так говорили и убедили бы нас в этом с юных лет, нам не пришлось бы остерегать друг друга от несправедливых поступков, каждый был бы своим собственным стражем из опасения, как бы не стать сподвижником величайшего зла, творя несправедливость".
Вот что, а быть может и более того, сказал бы Фрасимах - или кто другой - о справедливости и несправедливости, как мне кажется, грубо извращая их значение. Но я - мне нечего от тебя таить - горячо желаю услышать от тебя опровержение, оттого-то я и говорю, напрягаясь изо всех сил. Так вот ты в своем ответе и покажи нам не только, что справедливость лучше несправедливости, но и какое действие производит в человеке присутствие той или другой самой по себе - зло или благо. Мнений же о справедливости и несправедливости не касайся, как это и советовал Главкон. Ведь если ты сохранишь в обоих случаях истинные мнения, а также присовокупишь к ним ложные, то мы скажем, что ты хвалишь не справедливость, но ее видимость, а порицание твое относится не к несправедливости, а к мнению о ней: получится, что ты советуешь несправедливому человеку таиться и соглашаешься с Фрасимахом, что справедливость - это благо другого, что она пригодна сильнейшему, для которого пригодна и целесообразна собственная несправедливость, слабейшему же справедливость не нужна. Раз ты признал, что справедливость относится к величайшим благам, которыми стоит обладать и ради проистекающих отсюда последствий, и еще более ради них самих, - таковы зрение, слух, разум, здоровье и разные другие блага, подлинные по самой своей природе, а не по мнению людей, - то вот эту сторону справедливости ты и отметь похвалой: скажи, что она сама по себе помогает человеку, если он ее придерживается, несправедливость же, напротив, вредит. А хвалить то, что справедливость вознаграждается деньгами и славой, ты предоставь другим. Когда именно за это восхваляют справедливость и осуждают несправедливость, превознося славу и награды или же их порицая, то от остальных людей я это еще могу вынести, но от тебя нет - разве что ты этого потребуешь, - потому что ты всю свою жизнь не исследовал ничего другого, кроме этого. Так вот, в своем ответе ты покажи нам не только, что справедливость лучше несправедливости, но и какое действие производит в человеке присутствие той или другой самой но себе - все равно, утаилось ли это от богов и людей, или нет, - и почему одна из них - благо, а другая - зло.
Эти слова Адиманта меня тогда особенно порадовали, хотя я и всегда-то восхищался природными задатками его и Главкона.
- Вы и впрямь сыновья своего славного родителя, - сказал я, - и неплохо начало элегии, с которой обратился к вам поклонник Главкона, когда вы отличились в сражении под Мегарой:
Славного Аристона божественный род - его дети [22].
Это, друзья, по-моему, хорошо. Испытываемое вами состояние вполне божественно, раз вы не держитесь взгляда, будто несправедливость лучше справедливости, и уже способны именно так говорить об этом. Мне кажется, что вы и в самом деле не держитесь такого взгляда. Заключаю так по всему вашему поведению, потому что одним вашим словам я бы не поверил. Но чем больше я вам верю, тем больше недоумеваю, как мне быть, не знаю, чем вам помочь, ц признаю свое бессилие. Знаком этого служит мне следующее: мои доводы против Фрасимаха, которые, как я полагал, уже показали, что справедливость лучше несправедливости, не были вами восприняты. С другой стороны, я не могу не защищать свои взгляды. Ведь я боюсь, что будет нечестиво, присутствуя при поношении справедливости, уклоняться от помощи ей, пока ты еще дышишь и в силах подать голос. Самое лучшее - вступиться за нее в меру сил. Ведь Главкон и остальные просили меня помочь любым способом и не бросать рассуждения, но, напротив, тщательно исследовать, что такое справедливость и несправедливость и как обстоит с истинной их полезностью. Я уже высказывал свое мнение, что предпринимаемое нами исследование - дело немаловажное, оно под силу, как мне кажется, лишь человеку с острым зрением. Мы недостаточно искусны, по-моему, чтобы произвести подобное разыскание - это вроде того как заставлять человека с не слишком острым зрением читать издали мелко написанные буквы. И вдруг кто-то сообразит, что те же самые буквы бывают и крупнее, где-нибудь в надписи большего размера! Я думаю, прямо находкой была бы возможность прочесть сперва крупное, а затем разобрать и мелкое, если только это одно и то же.
- Конечно, - сказал Адимант, - но какое же сходство усматриваешь ты здесь, Сократ, с разысканиями, касающимися справедливости?
- Я тебе скажу. Справедливость, считаем мы, бывает свойственна отдельному человеку, по бывает, что и целому государству.
- Конечно.
- А ведь государство больше отдельного человека?
- Больше.
[Использование государственного опыта для познания частной справедливости]
- Так в том, что больше, вероятно, и справедливость принимает большие размеры и ее легче там изучать. Поэтому, если хотите, мы сперва исследуем, что такое справедливость в государствах, а затем точно так же 369 рассмотрим ее и в отдельном человеке, то есть подметим в идее меньшего подобие большего.
- По-моему, это хорошее предложение.
- Если мы мысленно представим себе возникающее государство, мы, не правда ли, увидим там зачатки справедливости и несправедливости?
- Пожалуй, что так.
- Есть надежда, что в этих условиях легче будет заметить то, что мы ищем.
- Конечно.
- Так надо, по-моему, попытаться этого достичь. Думаю, что дела у нас тут будет более чем достаточно. Решайте сами.
[Разделение труда в идеальном государстве соответственно потребностям и природным задаткам]
- Уже решено, - сказал Адимант.
- Приступай же.
- Государство, - сказал я, - возникает, как я полагаю, когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается еще во многом. Или ты приписываешь начало общества чему-либо иному?
- Нет, ничему иному.
- Таким образом, каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства, не правда ли?
- Конечно.
- Таким образом, они кое-что уделяют друг другу и кое-что получают, и каждый считает, что так ему будет лучше.
- Конечно.
- Так давай же, - сказал я, - займемся мысленно построением государства с самого начала. Как видно, его создают наши потребности [23].
- Несомненно.
- А первая и самая большая потребность - это добыча пищи для существования и жизни.
- Безусловно.
- Вторая потребность - жилье, третья - одежда и так далее.
- Это верно.
- Смотри же,-сказал я,-каким образом государство может обеспечить себя всем этим: не так лп, что кто-нибудь будет земледельцем, другой - строителем, третий - ткачом? И не добавить ли нам к этому сапожника и еще кого-нибудь из тех, кто обслуживает телесные наши нужды?
- Да, надо добавить.
- Самое меньшее, государству необходимо состоять из четырех или пяти человек.
- По-видимому.
- Так что же? Должен ли каждый из них выполнять свою работу с расчетом на всех вообще? Например, земледелец, хотя он один, должен ли выращивать хлеб на четверых, тратить вчетверо больше времени и трудов и уделять другим от того, что он произвел, или же, не заботясь о них, он должен производить лишь четвертую долю этого хлеба только для самого себя и тратить на это всего лишь четвертую часть своего времени, а остальные три его части употребить на постройку дома, изготовление одежды, обуви и не хлопотать о других, 370 а производить все своими силами и лишь для себя?
- Пожалуй, Сократ, - сказал Адимант, - первое будет легче, чем это.
- Здесь нет ничего странного, клянусь Зевсом. Я еще раньше обратил внимание на твои слова, что сначала люди рождаются не слишком похожими друг на друга, их природа бывает различна, да и способности к тому или иному делу также. Разве не таково твое мнение?
- Да, таково.
- Так что же? Кто лучше работает - тот, кто владеет многими искусствами или же только одним?
- Тот, кто владеет одним.
- Ясно, по-моему, и то, что стоит упустить время для какой-нибудь работы, и ничего не выйдет.
- Конечно, ясно.
- И по-моему, никакая работа не захочет ждать, когда у работника появится досуг; наоборот, он непременно должен следить за работой, а не заниматься ею так, между прочим.
- Непременно.
с - Поэтому можно сделать все в большем количестве, лучше и легче, если выполнять одну какую-нибудь работу соответственно своим природным задаткам, и притом вовремя, не отвлекаясь на другие работы [24].
- Несомненно.
- Так вот, Адимант, для обеспечения того, о чем мы говорили, потребуется больше, чем четыре члена государства. Ведь земледелец, вероятно, если нужна хорошая соха, не сам будет изготовлять ее для себя, или мотыгу и прочие земледельческие орудия. В свою очередь и домостроитель - ему тоже требуется многое. Подобным же образом и ткач, и сапожник.
- Это правда.
- Плотники, кузнецы и разные такие мастера, если их включить в наше маленькое государство, сделают его многолюдным.
- И даже очень.
- Но оно все же не будет слишком большим, даже если мы к ним добавим волопасов, овчаров и прочих е пастухов, чтобы у земледельцев были волы для пахоты, у домостроителей вместе с земледельцами - подъяремные животные для перевозки грузов, а у ткачей и сапожников - кожа и шерсть.
- Но и немалым будет государство, где все это есть.
- Но разместить такое государство в местности, где не понадобится ввоза, почти что невозможно.
- Невозможно.
- Значит, вдобавок понадобятся еще и люди для доставки того, что требуется, из другой страны.
- Понадобятся.
- Но такой посредник уедет порожняком, если он приехал порожняком, то есть не привез сюда ничего 371 из того, что требовалось, оттуда. Не правда ли?
- По-моему, да.
- Здесь нужно будет производить не только то, что достаточно для самих себя, но и все то, что требуется там, сколько бы этого ни требовалось.
- Да, это необходимо.
- Нашей общине понадобится побольше земледельцев и разных ремесленников.
- Да, побольше.
- И посредников для всякого рода ввоза и вывоза. А ведь это - купцы. Разве нет?
- Да.
- Значит, нам потребуются и купцы.
- Конечно.
- А если это будет морская торговля, то вдобавок потребуется еще и немало людей, знающих морское дело.
- Да, немало.
- Так что же? Внутри самого государства как будут они передавать друг другу все то, что каждый производит? Ведь ради того мы и основали государство, чтобы люди вступили в общение.
- Очевидно, они будут продавать и покупать.
- Из этого у нас возникнет и рынок, и монета - знак обмена.
- Конечно.
- Если земледелец или кто другой из ремесленников, доставив на рынок то, что он производит, придет не в одно и то же время с теми, кому нужно произвести с ним обмен, неужели же он, сидя на рынке, будет терять время, нужное ему для работы?
- Вовсе нет, найдутся ведь люди, которые, видя это, предложат ему свои услуги. В благоустроенных городах это, пожалуй, самые слабые телом и непригодные ни к какой другой работе. Они там, на рынке, только того и дожидаются, чтобы за деньги приобрести что-нибудь у тех, кому нужно сбыть свое, и опять-таки обменять это на деньги с теми, кому нужно что-то купить.
- Из-за этой потребности появляются у нас в городе мелкие торговцы. Разве не назовем мы так посредников по купле и продаже, которые засели на рынке? А тех, кто странствует но городам, мы назовем купцами.
- Конечно.
- Бывают, я думаю, еще и какие-то иные посредники: духовный их склад таков, что с ними не очень-то стоит общаться, но они обладают телесной силой, достаточной для тяжелых работ. Они продают внаем свою силу и называют жалованьем цену за этот найм: потому-то, я думаю, их и зовут наемниками. Не так ли?
- Конечно, так.
- Для полноты государства, видимо, нужны и наемники.
- По-моему, да.
- Так разве не разрослось у нас, Адимант, государство уже настолько, что можно его считать совершенным?
- Пожалуй.
- Где же в нем место справедливости и несправедливости? В чем из того, что мы разбирали, они проявляются?
- Я лично этого не вижу, Сократ. Разве что в какой-то взаимной связи этих самых занятий.
- Возможно, что ты прав. Надо это исследовать и не отступаться. Прежде всего рассмотрим образ жизни людей, так подготовленных. Они будут производить хлеб, вино, одежду, обувь, будут строить дома, летом большей частью работать обнаженными и без обуви, а зимой достаточно одетыми и обутыми. Питаться они будут, изготовляя себе крупу из ячменя и пшеничную муку; крупу будут варить, тесто месить и выпекать из него великолепные булки и хлеб, раскладывая их в ряд на тростнике или на чистых листьях. Возлежа на подстилках, усеянных листьями тиса и миртами, они будут пировать, и сами и их дети, попивая вино, будут украшать себя венками и воспевать богов, радостно общаясь друг с другом; при этом, остерегаясь бедности и войны, они будут иметь детей не свыше того, что позволяет им их состояние.
Тут Главкон прервал меня:
- Ты заставляешь этих людей угощаться, видимо, без всяких кушаний!
- Твоя правда, - сказал я, - совсем забыл, что у них будут и кушанья. Ясно, что у них будет и соль, и маслины, и сыр, и лук-порей, и овощи, и они будут варить какую-нибудь деревенскую похлебку. Мы добавим им и лакомства: смоквы, горошек, бобы; плоды мирты и буковые орехи они будут жарить на огне и н меру запивать вином. Так проведут они жизнь в мире и здоровье и, достигнув, по всей вероятности, глубокой старости, скончаются, завещав своим потомкам такой же образ жизни.
- Если бы, Сократ, - возразил Главкон, - устраиваемое тобой государство состояло из свиней, какого, как не этого, задал бы ты им корму?
- Но что же иное требуется, Главкон?
- То, что обычно принято: возлежать на ложах, обедать за столом, есть те кушанья и лакомства, которые имеют нынешние люди - вот что, по-моему, нужно, чтобы не страдать от лишений.
- Хорошо, - сказал я, - понимаю. Мы, вероятно, рассматриваем не только возникающее государство, но и государство, живущее в изобилии. Может быть, это и неплохо. Ведь, рассматривая и такое государство, мы, вполне возможно, заметим, каким образом в государствах возникает справедливость и несправедливость. То государство, которое мы разобрали, представляется мне подлинным, то есть здоровым. Если вы хотите, ничто не мешает нам присмотреться и к государству, которое лихорадит. 373 В самом деле, иных, по-видимому, не удовлетворит все это и такой простой образ жизни - им подавай и ложа, и столы, и разную утварь, и кушанья, мази и благовония, а также гетер, вкусные пироги, да чтобы всего этого было побольше. Выходит, что необходимым надо считать уже не то, о чем мы говорили вначале, - дома, обувь, одежду, нет, подавай нам картины и украшения, золото и слоновую кость: все это нам нужно. Не правда ли?
- Да.
- Так не придется ли увеличить это государство? То, здоровое, государство уже недостаточно, его надо заполнить кучей такого народа, присутствие которого в государстве не вызвано никакой необходимостью: таковы, например, всевозможные охотники [25], а также подражатели - их много по части рисунков и красок, много и в мусическом искусстве: поэты и их исполнители, рапсоды, актеры, хоревты, подрядчики, мастера различной утвари, изделий всякого рода и женских уборов. Понадобится побольше и посредников: разве, по-твоему, не нужны будут там наставники детей, кормилицы, воспитатели, служанки, цирюльники, а также кулинары и повара? Понадобятся нам и свинопасы. Этого не было у нас в том, первоначальном государстве, потому что ничего такого не требовалось. А в этом государстве понадобится и это, да и множество всякого скота, раз идет в пищу мясо. Не так ли?
- Конечно.
- Потребность во врачах будет у нас при таком образе жизни гораздо больше, чем прежде.
- Много больше.
- Да и страна, тогда достаточная, чтобы прокормить население, теперь станет мала. Или как мы скажем?
- Именно так.
- Значит, нам придется отрезать часть от соседней страны, если мы намерены иметь достаточно пастбищ и пашен, а нашим соседям в свою очередь захочется отхватить часть от нашей страны, если они тоже пустятся в бесконечное стяжательство, перейдя границы необходимого.
- Это совершенно неизбежно, Сократ.
- В результате мы будем воевать, Главкон, или как с этим будет?
- Да, придется воевать.
- Пока мы еще ничего не станем говорить о том, влечет ли за собой война зло или благо, скажем только, что мы открыли происхождение войны - главный источник частных и общественных бед, когда она ведется.
- Конечно.
- Вдобавок, друг мой, придется увеличить наше государство не на какой-то пустяк, а на целое войско: оно выступит на защиту всего достояния, на защиту 374 того, о чем мы теперь говорили, и будет отражать нападение.
- Как так? Разве мы сами к этому не способны?
- Не способны, если ты и все мы правильно решили этот вопрос, когда строили наше воображаемое государство. Решили же мы, если ты помнишь, что невозможно одному человеку с успехом владеть многими искусствами.
- Ты прав.
- Что же? Разве, по-твоему, военные действия не требуют искусства?
- И даже очень.
- Разве надо больше беспокоиться о сапожном, чем о военном, искусстве?
- Ни в коем случае.
- Чтобы у нас успешное шло сапожное дело, мы запретили сапожнику даже пытаться стать земледельцем, или ткачом, или домостроителем; так же точно и всякому другому мы поручили только одно дело, к которому он годится по своим природным задаткам: этим он и будет заниматься всю жизнь, не отвлекаясь ни на что другое, и достигнет успеха, если не упустит время. А разве не важно хорошее выполнение всего, что относится к военному делу? Или оно настолько легко, что земледелец, сапожник, любой другой ремесленник может быть вместе с тем и воином? Прилично играть в шашки или в кости никто не научится, если не занимался этим с детства, а играл так, между прочим. Неужели же стоит только взять щит или другое оружие и запастись военным снаряжением - и сразу станешь способен сражаться, будь то в битве тяжело вооруженных или в какой-либо иной? Никакое орудие только оттого, что оно очутилось в чьих-либо руках, никого не сделает сразу мастером или атлетом и будет бесполезно, если человек не умеет с ним обращаться и недостаточно упражнялся.
- Иначе этим орудиям и цены бы не было!
[Роль сословия стражей в идеальном государстве]
- Значит, чем более важно дело стражей, тем более оно несовместимо с другими занятиями, - ведь оно требует мастерства и величайшего старания.
- Думаю, что это так.
- Для этого занятия требуется иметь соответствующие природные задатки.
- Конечно.
- Пожалуй, если только мы в состоянии, нашим делом было бы отобрать тех, кто по своим природным свойствам годен для охраны государства.
- Конечно, это наше дело.
- Клянусь Зевсом, нелегкий предмет мы себе облюбовали! Все же, насколько хватит сил, не надо поддаваться робости.
- Разумеется, не надо.
- Как, по-твоему, в деле охраны есть ли разница между природными свойствами породистого щенка и юноши хорошего происхождения?
- О каких свойствах ты говоришь?
- И тот и другой должны остро воспринимать, живо преследовать то, что заметят, и, если настигнут, с силой сражаться.
- Все это действительно нужно.
- И чтобы хорошо сражаться, надо быть мужественным.
- Как же иначе?
- А захочет ли быть мужественным тот, в ком нет яростного духа - будь то конь, собака или другое какое животное? Разве ты не заметил, как неодолим и непобедим яростный дух: когда он есть, любая душа ничего не страшится и ни перед чем не отступает?
- Заметил.
- Итак, ясно, какими должны быть телесные свойства такого стража.
- Да.
- Тоже и душевные свойства, то есть яростный дух.
- И это ясно.
- Однако, Главкон, если стражи таковы по своей природе, не будут ли они свирепыми и друг с другом, и с остальными согражданами?
- Клянусь Зевсом, на это нелегко ответить.
- А между тем они должны быть кроткими к своим людям и грозными для неприятеля. В противном случае им не придется ждать, чтобы их истребил кто-нибудь другой: они сами это сделают и погубят себя.
- Правда.
- Как же нам быть? Где мы найдем нрав и кроткий, и вместе с тем отважный? Ведь кроткий нрав противоположен ярости духа.
- Это очевидно.
- Если же у кого-нибудь нет ни того ни другого, он не может стать хорошим стражем. Похоже, что это требование невыполнимо, и, таким образом, выходит, что хорошим стражем стать невозможно.
- Пожалуй, что так, - сказал Главкон.
Я находился в затруднении и мысленно перебирал сказанное ранее.
- Мы, друг мой, - заметил я, - справедливо недоумеваем, потому что мы отклонились от того образа, который сами предложили.
- Что ты имеешь в виду?
- Мы не сообразили, что бывают характеры, о которых мы и не подумали, а между тем в них имеются эти противоположные свойства.
- В каких же характерах?
- Это замечается и в других животных, но всего лучше в том из них, которое мы сравнили с нашим стражем. Ты ведь знаешь насчет породистых собак, что их свойство - быть как нельзя более кроткими с теми, к кому они привыкли и кого знают, но с незнакомыми - как раз наоборот.
- Знаю, конечно.
- Стало быть, это возможно, и поиски таких свойств в страже не противоречат природе.
- По-видимому, нет.
- Не кажется ли тебе, что будущий страж нуждается еще вот в чем: мало того, что он яростен - он должен по своей природе еще и стремиться к мудрости.
- Как это? Мне непонятно.
- И эту черту ты тоже заметишь в собаках, что очень удивительно в животном.
- Что именно?
- Увидав незнакомого, собака злится, хотя он се ничем еще не обидел, а увидав знакомого - ласкается, хотя он никогда не сделал ей ничего хорошего. Тебя это не поражало?
- Я до сих пор не слишком обращал на это внимание, но ясно, что собака ведет себя именно так.
- Это свойство ее природы представляется замечательным и даже подлинно философским.
- Как так?
- Да так, что о дружественности или враждебности человека, которого она видит, собака заключает по тому, знает ли она его или нет. Разве в этом нет стремления познавать, когда определение близкого или, напротив, чужого делается на основе понимания либо, наоборот, непонимания?
- Этого нельзя отрицать.
- А ведь стремление познавать и стремление к мудрости - это одно и то же.
- Да, одно и то же.
- Значит, мы смело можем допустить то же самое и у человека: если он будет кротким со своими близкими и знакомыми, значит, он но своей природе должен иметь стремление к мудрости и познанию.
- Допустим это.
- Итак. безупречный страж государства будет у нас по своей природе обладать и стремлением к мудрости, и стремлением познавать, а также будет проворным и сильным.
- Совершенно верно.
- Таким пусть и будет. Но как нам выращивать и воспитывать стражей? Рассмотрение этого будет ли у нас способствовать тому, ради чего мы всё и рассматриваем, то есть заметим ли мы, каким образом возникают в обществе справедливость и несправедливость? Как бы нам не упустить цели нашей беседы и не сделать ее слишком пространной.
На это брат Главкона сказал:
- Я по крайней мере ожидаю, что это рассмотрение будет очень кстати для нашей задачи.
- Клянусь Зевсом, милый Адимант, - сказал я, - значит, не стоит бросать это рассмотрение, даже если оно окажется длинным.
- Да, не стоит.
- Так давай, не торопясь, как делают это повествователи, займемся - пусть на словах - воспитанием этих людей.
- Это необходимо сделать.
[Двоякое воспитание стражей мусическое и гимнастическое]
- Каким же будет воспитание? Впрочем, трудно найти лучше того, которое найдено с самых давнишних времен. Для тела - это гимнастическое воспитание, а для души -мусическое [26
]- Да, это так.
- И воспитание мусическое будет у нас предшествовать гимнастическому.
- Почему бы и нет?
- Говоря о мусическом воспитании, ты включаешь в пего словесность, не правда ли?
- Я - да.
[Два вида словесности: истинный и ложный. Роль мифов в воспитании стражей]
- В словесности же есть два вида: один - истинный, а другой - ложный?
- Да.
- И воспитывать надо в обоих видах, но сперва - в ложном?
- Вовсе не понимаю, о чем это ты говоришь.
- Ты не понимаешь, что малым детям мы сперва рассказываем мифы? Это, вообще говоря, ложь, но есть них и истина. Имея дело с детьми, мы к мифам прибегаем. раньше, чем к гимнастическим упражнениям.
- Да, это так.
- Потому-то я и говорил, что сперва надо приниматься за мусическое искусство, а затем за гимнастическое.
- Правильно.
- Разве ты не знаешь, что во всяком деле самое главное - это начало, в особенности если это касается чего-то юного и нежного. Тогда всего более образуются и укореняются те черты, которые кто-либо желает там запечатлеть.
- Совершенно верно.
- Разве можем мы так легко допустить, чтобы дети слушали и воспринимали душой какие попало мифы, выдуманные кем попало и большей частью противоречащие тем мнениям, которые, как мы считаем, должны быть у них, когда они повзрослеют?
- Мы этого ни в коем случае не допустим.
- Прежде всего нам, вероятно, надо смотреть за творцами мифов: если их произведение хорошо, мы допустим его, если же нет - отвергнем. Мы уговорим воспитательниц и матерей рассказывать детям лишь признанные мифы, чтобы с их помощью формировать души детей скорее, чем их тела - руками. А большинство мифов, которые они теперь рассказывают, надо отбросить.
- Какие именно?
- По более значительным мифам мы сможем судить и о мелких: ведь и крупные, и мелкие должны иметь одинаковые черты и одинаковую силу воздействия. Или ты не согласен?
- Согласен, но я не понимаю, о каких более значительных мифах ты говоришь?
- О тех, которые рассказывали Гесиод, Гомер и остальные поэты. Составив для людей лживые сказания, они стали им их рассказывать, да и до сих пор рассказывают [27].
-Какие же? И что ты им ставишь в упрек?
- То, за что прежде всего и главным образом следует упрекнуть, в особенности если чей-либо вымысел неудачен.
- Как это?
- Когда кто-нибудь, говоря о богах и героях, отрицательно изобразит их свойства, это вроде того, как если бы художник нарисовал нисколько не похожими тех, чье подобие он хотел изобразить.
- Такого рода упрек правилен, но что мы под этим понимаем?
- Прежде всего величайшую ложь и о самом великом неудачно выдумал тот, кто сказал, будто Уран совершил поступок, упоминаемый Гесиодом, и будто Кронос ему отомстил. О делах же Кроноса и о мучениях, перенесенных им от сына, даже если бы это было верно, 378 я не считал бы нужным с такой легкостью рассказывать тем, кто еще неразумен и молод, - гораздо лучше обходить это молчанием, а если уж и нужно почему-либо рассказать, так пусть лишь весьма немногие втайне выслушают это, принеся в жертву не поросенка, но великое и труднодоступное приношение, чтобы лишь совсем мало кому довелось услышать рассказ [28]
- В самом деле, рассказы об этом затруднительны.
- Да их и не следует рассказывать, Адимант, в нашем государстве. Нельзя рассказывать юному слушателю, что, поступая крайне несправедливо, он не совершает ничего особенного, даже если он любым образом карает своего совершившего проступок отца, и что он просто делает то же самое, что и первые, величайшие боги.
- Клянусь Зевсом, мне и самому кажется, что не годится говорить об этом.
- И вообще о том, как боги воюют с богами, строят козни, сражаются-да это и неверно; ведь те, кому предстоит стоять у нас на страже государства, должны считать величайшим позором, если так легко возникает взаимная вражда. Вовсе не следует излагать и расписывать битвы гигантов и разные другие многочисленные раздоры богов и героев с их родственниками и низкими -напротив, если мы намерены внушить убеждение, что никогда никто из граждан не питал вражды к другому и что это было бы нечестиво, то об этом-то и должны сразу же и побольше рассказывать детям и старики, и старухи, да и потом, когда дети подрастут; и поэтов надо заставить не отклоняться от этого в своем творчестве. А о том, что на Геру наложил оковы ее сын, Гефест, который был сброшен с Олимпа своим отцом, хотевшим заступиться за избиваемую жену, или о битвах богов, сочиненных Гомером,-такие рассказы недопустимы в пашем государстве, все равно сочинены ли они с намеком или без него [29]. Ребенок не в состоянии судить, где содержится иносказание, а где нет, и мнения, воспринятые им в таком раннем возрасте, обычно становятся неизгладимыми и неизменными. Вот почему, пожалуй, всего более надо добиваться, чтобы первые мифы, услышанные детьми, самым заботливым образом были направлены к добродетели.
- Это имеет свое основание. Но если кто и об этом спросит нас, что это за мифы и о чем они, какие мифы могли бы мы назвать?
- Адимант, - сказал я, - мы с тобой сейчас не поэты, а основатели государства. Не дело основателей самим творить мифы-им достаточно знать, какими должны быть основные черты поэтического творчества, и не допускать их искажения.
- Верно. Но вот это - основные черты, каковы они в учении о богах?
- Да хотя бы так: каков бог, таким его всегда и надо изображать, выведен ли он в эпической поэзии, в мелической или в трагедии.
- Да, так и надо поступать.
- Разве бог не благ по существу и разве не это нужно о нем утверждать?
- Как же иначе?
- Но ведь никакое благо не вредоносно, не так ли?
- По-моему, так.
- А то, что не вредоносно, разве вредит?
- Никоим образом.
- А то, что не вредит, творит разве какое-нибудь зло?
- Тоже нет,
- А то, что не творит никакого зла, не может быть и причиной какого-либо зла?
- Но как же могло бы это быть?
- Так что же? Благо - полезно?
- Да,
- Значит, оно - причина правильного образа действий?
- Да.
- Значит, благо-причина не всяких действий, а только правильных? В зле оно неповинно.
- Безусловно.
- Значит, и бог, раз он благ, не может быть причиной всего вопреки утверждению большинства. Он причина лишь немногого для людей, а во многом он неповинен: ведь у нас гораздо меньше хорошего, чем плохого. Причиной блага нельзя считать никого другого, но для зла надо искать какие-то иные причины, только не бога.
- Ты, по-моему, совершенно прав.
- Значит, нельзя принять эти заблуждения Гомера или другого поэта относительно богов: Гомер безрассудно заблуждается, говоря, что два больших сосуда
в Зевсовом доме великом,
Полны даров счастливых - один, а другой - несчастливых,
и кому Зевс дает смешанно из обоих, тот
В жизни своей переменно то горе находит, то радость,
а кому несмешанно, только из второго сосуда, то
Бешеный голод его по земле божественной гонит [30].
Также неверно, будто Зевс у нас подателем
Благ, но также и зла оказался [31]
Мы не одобрим, если кто скажет, что Афина и Зевс побудили Пандара нарушить клятвы и договоры [32]. То же самое и относительно битвы богов и их распри, вызванной Фемидой и Зевсом [33]. 380 Опять-таки нельзя позволить юношам слушать то, что говорит Эсхил:
Причину смертным бог родит,
Когда чей-либо дом желает истребить [34].
Если в каком-либо произведении встретятся такие ямбические стихи и будут описаны страдания Ниобы или Пелопидов [35], или события Троянской войны, или что-нибудь в этом роде, то надо либо не признавать все этo делом божьим, либо, если это дело божье, вскрыть здесь примерно тот смысл, который мы сейчас отыскиваем, и утверждать, что бог вершит лишь справедливое и благое, а кара, постигающая этих людей, им же на пользу. Но нельзя позволить утверждать поэту, будто они бедствуют, подвергаясь наказанию, а тот, от кого ; это зависит,-бог. Однако, если бы поэты сказали, что люди эти нуждались в каре и что бедствуют только порочные, которые, подвергаясь наказанию, извлекают для себя пользу от бога, это можно допустить. Но когда говорят, что бог, будучи благим, становится для кого-нибудь источником зла, с этим всячески надо бороться: никто - ни юноша, ни взрослый, если он стремится к законности в своем государстве, - не должен ни говорить об этом, ни слушать ни в стихотворном, ни в прозаическом изложении, потому что такое утверждение нечестиво, не полезно нам и содержит в самом себе неувязку.
- Я голосую вместе с тобой за этот закон - он мне нравится.
- Это был бы один из законов и одно из предначертаний относительно богов: сообразно с ним и в речах, и в поэтических произведениях следует утверждать, что бог - причина не всего, а только блага.
- Это вполне удовлетворяет.
- А как насчет второго закона? Разве, по-твоему, бог - волшебник и словно нарочно является то в одних, то в других видах: то он сам меняется, принимая вместо своего облика различные другие формы, то лишь нас вводит в заблуждение, заставляя нас мнить о себе временами одно, временами другое? Или бог есть нечто простое и он всего менее выходит за пределы своей формы?
- Я не могу так сразу на это ответить.
- А на это: если что-нибудь выходит за пределы своей формы, необходимо ли, чтобы оно изменялось либо само собой, либо под воздействием чего-либо другого?
- Необходимо.
- Но то, что находится в наилучшем состоянии, менее всего изменяется под воздействием другого. Разве, например, не меньше всего поддается изменениям отличающееся здоровьем и силой тело под воздействием пищи, питья, трудов? Или же любое растение - под воздействием солнечного тепла, ветра и т. д.?
- Конечно, меньше всего.
- И душу - по крайней мере наиболее мужественную и разумную - всего меньше расстроит и изменит какое-либо внешнее воздействие.
- Да.
- Даже и всякие составные вещи - утварь, постройки, одежда, если они хорошо сделаны и содержатся в порядке, на том же самом основании меньше всего изменяются под влиянием времени и других воздействий.
- Это так.
- Все, что хорошо от природы или благодаря искусству, а также благодаря тому и другому, меньше всего подвержено изменению под воздействием иного.
- По-видимому.
- Но ведь бог и то, что с ним сопряжено, это во всех отношениях наилучшее.
- Конечно.
- По этой причине бог всего менее должен принимать различные формы.
- Именно: всего менее.
- Разве что он сам себя превращает и изменяет?
- Очевидно, если только он изменяется.
- Превращает ли он себя в нечто лучшее и более прекрасное или в нечто худшее и безобразное?
- Неизбежно, что в худшее, если только он изменяется. Ведь мы не скажем, что бог испытывает недостаток в красоте и добродетели.
- Ты совершенно прав. Но раз это так, считаешь ли ты, Адимант, что кто-либо, будь это бог или человек, добровольно сделает себя худшим в каком-нибудь отношении?
- Это невозможно.
- Значит, невозможно и то, чтобы бог пожелал изменить самого себя; но, очевидно, каждый из богов, будучи в высшей степени прекрасным и превосходным - насколько лишь это возможно, - пребывает попросту всегда в своей собственной форме.
- По-моему, это совершенно необходимо.
- Так пусть никто из поэтов, друг мой, не рассказывает нам, будто
Боги нередко, облекшися в образ людей чужестранных,
Входят в чужие жилища... [36]
И пусть никто не возводит напраслины на Протея и Фетиду [37], и в трагедиях и разных других сочинениях пусть не выводят Геру, превратившуюся в жрицу, собирающую подаяние для
Инаха жизнедающих детей - сыновей Аргоссца речного [38],
и пусть вообще не выдумывают подобной лжи. В свою очередь и матери не должны, поверив им, пугать детей россказнями, будто какие-то боги бродят по ночам под видом разных чужестранцев - это хула на богов, да и дети делаются от этого боязливыми.
- Да, этого нельзя допускать.
- Значит, сами боги не изменяются. Но может быть, они колдовством вводят нас в обман, внушая нам представления о различных своих обличьях?
- Может быть.
- Что же? Пожелает ли бог лгать, выставляя перед нами - на словах ли или на деле - всего лишь призрак?
- Не знаю.
- Ты не знаешь, что подлинную ложь - если можно так выразиться - ненавидят все боги и люди?!
- Как, как ты говоришь?
- Так, что относительно самого для себя важного и о самых важных предметах никто не пожелает никого добровольно вводить в обман или обмануться сам - тут всякий всего более остерегается лжи.
- Я все еще не понимаю.
- Ты думаешь, я высказываю что-то особенное? Я говорю только, что вводить свою душу в обман относительно действительности, оставлять ее в заблуждении и самому быть невежественным и проникнутым ложью - это ни для кого не приемлемо: здесь всем крайне ненавистна ложь.
- И весьма даже.
- Так вот то, о чем я только что сказал, можно с полным правом назвать подлинной ложью: это укоренившееся в душе невежество, свойственное человеку, введенному в заблуждение. А словесная ложь - это е уже воспроизведение душевного состояния, последующее его отображение, и это-то уж не будет беспримесной ложью в чистом виде. Разве не так?
- Конечно, так.
- Действительная ложь ненавистна не только богам, но и людям.
- По-моему, да.
- Так что же? Словесная ложь бывает ли иной раз для чего-нибудь и полезна, так что не стоит ее ненавидеть? Например, по отношению к неприятелю и так называемым друзьям? Если в исступлении или безумии они пытаются совершить что-нибудь плохое, не будет ли ложь полезным средством, чтобы удержать их? Да и в тех преданиях, о которых мы только что говорили, не делаем ли мы ложь полезной, когда как можно более уподобляем ее истине, раз уж мы не знаем, как это все было на самом деле в древности? [39]
- Конечно, все это так.
- Но в каком же из этих отношений могла бы ложь быть полезной богу? Может быть, не имея сведений о древних временах, он обманывает с помощью уподобления?
- Это было бы просто смешно.
- Значит, в боге не живет лживый поэт.
- По-моему, так.
- А стал бы бог обманывать из страха перед врагами?
- Это никак не может быть.
- А из-за неразумия или помешательства своих близких?
- Никакой неразумный или помешанный не мил богу.
- Значит, нет ничего, ради чего бы он стал обманывать.
- Ничего.
- Значит, любому божественному началу ложь чужда.
- Совершенно чужда.
- Значит, бог - это, конечно, нечто простое и правдивое и на деле, и в слове; он и сам не изменяется и других не вводит в заблуждение ни на словах, ни посылая знамения - ни наяву, ни во сне.
- Мне и самому это становится ясным из твоих слов.
- Значит, ты соглашаешься, что обязательным и для рассуждений, и для творчества, если они касаются богов, будет у нас этот второй образец: боги не колдуны, чтобы изменять свой вид и вводить нас в обман словом ли или делом.
- Согласен.
- Значит, многое одобряя у Гомера, мы, однако, не одобрим того сновидения, которое Зевс послал Агамемнону [40]; не одобрим мы и того места Эсхила, где Фетида говорит, что Аполлон пел на ее свадьбе, суля ей счастье в детях:
Болезни их минуют, долог будет век -
Твоя судьба, сказал он, дорога богам.
Такою песнью он меня приветствовал.
Надеялася я, что ложь чужда устам
Божественным и Феба прорицаниям.
Так пел он сам, на пире сам присутствовал,
Сам так предрек и сам же он убийцей стал
Мне сына моего [41].
с Когда кто станет говорить подобные вещи о богах, он вызовет у нас негодование, мы не дадим ему хора, и не позволим учителям пользоваться такими сочинениями при воспитании юношества, так как стражи должны у нас быть благочестивыми и божественными, насколько это под силу человеку.
-Я вполне согласен с этими предначертаниями и готов пользоваться ими как законами.

Перевод А.Н.Егунова. В кн.: Платон. Соб. соч. в 3-х тт. Т.3 (1). М.,1971

Примечания А.А.Тахо-Годи

[1] О платоновском понимании полезного и его отличии от пригодного см. т. 1, прим. 31 к диалогу "Гиппий больший".
[2] Идея общественного договора, основанного на взаимном согласии людей, а не обусловленного природой, была широко распространена в античности у досократиков - атомистов и софистов. Согласно этой теории, всякое законодательство - продукт искусства, все боги "существуют не по природе, а вследствие искусства и в силу некоторых законов", прекрасным же "по природе является одно, а по закону - другое", "справедливого же вовсе нет по природе" ("Законы", 889е-890а).
[3] Геродот рассказывает о царе Гиге, сыне Даскила (VII в. до н.э.), в бытность копьеносцем убившем Кандавла, своего господина, правителя Лидии, и завладевшем его богатством, женой и царством (I 8-15). Кольцо Гига Платон упоминает также в кн. X "Государства" (612b), сопоставляя его способность делать человека невидимым со шлемом Аида у Гомера (II. V 845). Волшебное кольцо Гига и шапка Аида фигурируют также у Лукиана (Bis accusatus, 21).
Платоновский Лид (здесь - отец Гига), по Геродоту, - сын Атиса, эпоним лидийцев (I 7). Вполне возможно, что Платон здесь, как это у него часто бывает, сам творит миф, придавая ему глубокий нравственный смысл. О "многозлатом Гигесе" знал Архилох (фр. 22 Diehl)
[4] См. Эсхил. Семеро против Фив, 592 (о прорицателе Амфиарае, одном из семерых вождей, идущих па Фивы).
[5] Эсхил. Семеро против Фив, 593 сл. (также об Амфиарае).
[6] Поговорка эта восходит к Гомеру, у которого поток Скамандр (Ксанф) зовет на помощь своего брата Симоента, чтобы одолеть Ахилла: "Милый мой брат! Хоть вдвоем обуздаем неистовство мужа!" (Ил. XXI 308, перев. В.В.Вересаева},
[7] Гесиод. Труды и дни, 233 сл.
[8] Гомер. Од. XIX 109-113.
[9] Myсей и его сын, а может быть и отец, Евмолп - мифические певцы. Мусей обычно фигурирует в качестве учителя или ученика Орфея. В именах этих певцов ясно чувствуется персонификация одного из видов искусств - пения.
[10] Здесь явная насмешка над некоторыми аспектами орфических представлений о загробной жизни. Ср. у Плутарха (Сomp. Cim. et Lucull. 1).
[11] По преданию, Данаиды, убившие своих мужей, были осуждены вечно лить воду в бездонные амфоры (ср. намек на это у Горация, Саrm. III 11, 22-24).
[12] У Солона читаем: "много дурных людей обогащается, а хороших - страдает" (фр. 4, 9 Diehl). Феогнид восклицает (377-380):

Как же, Кронид, допускает душа твоя, чтоб нечестивцы
Участь имели одну с теми, кто правду блюдет,
Чтобы равны тебе были разумный душой и надменный,
В несправедливых делах жизнь проводящий свою?

[13] Платон в "Законах" пишет о вроде, который люди наносят "при помощи ворожбы, зачаровывающих песен и так называемых пут" (XII 933а).
[14] Гесиод. Труды и дни, 287-290.
[15] Это слова старца Феникса, обращенные к Ахиллу, остававшемуся неумолимым в ответ на просьбы ахейских послов (Гомер. Ил. IX 497-501).
[16] О Мусее и Орфее см. выше, прим. 9, а также т. 1, "Апология Сократа", прим. 52, и "Ион", прим. 25. Первые упоминания об Орфее относятся к VI в. до н.э. (Ивик, фр. 27 D: "славно именитый Орфей"). Пиндар (Pyth. IV 176 Sn.) называет его "прославленным отцом песен". Геродот (II 81) знает об орфических таинствах наряду с пифагорейскими и вакхическими. Родина Орфея - фессалийская Пиерия у Олимпа, где, согласно мифам, обитали Музы. По другой версии, он родился во Фракии от Музы Каллиопы и царя Эагра. Аристотель (фр. 9 Rose) прямо отрицал существование поэта Орфея, в то время как софист Гиппий считал его предшественником Гомера и Гесиода (86 В 6 D). Орфею приписывали теогоническую поэму в 24 песни, так называемые "Священные слова"; отрывки из этой поэмы помещены в известном издании О.Керна (Orphicorum fragmenta. Berlin, 1922). Сборник "Орфические гимны" содержит гимны с VI в. до н.э. и кончая первыми веками н.э.
[17] Здесь имеются в виду орфики и их таинства. См. т. 1, "Горгий", прим. 82.
[18] Пиндар, фр. 213 Sn.
[19] Эти слова принадлежат поэту Симониду Кеосскому (фр. 55 Diehl).
[20] Архилоху, знаменитому ямбографу VII-VI вв. до н.э., принадлежат две стихотворные басни о лисице и обезьяне (фр. 81 Diehl, а также фр. 88-95), которые подразумевают личные отношения Архилоха и Ликамба, отца его возлюбленной Необулы, вероломно обманувшего поэта. Обе басни известны в пересказе Эзопа (I 1, 14, см. в изд.: Corpus fabularum Aesopicarum, I, 1 of)., A.Hausrath. Lips., 1957; см. также "Басни Эзопа", перев. статьи и комм. М.Л.Гаспарова. М., 1968).
[21] Крупнейшие государства: имеются в виду Афины, особенно чтившие элевсинские мистерии; дети богов - Мусой и Орфей.
[22] Смысл этой эпиграммы: Главкон и Адимант - "дети Аристона", буквально "лучшего человека", и отличаются в споре так же, как в сражении под Мегарой (409 или 405 г. до н.э.), о чем и написал некий поклонник Главкона (по одной из догадок это, может быть, Критий, хотя в дошедших до нас его элегических фрагментах таких строк нет).
[23] Возникновение государства в связи с необходимостью удовлетворить потребности человека рассматривается Платоном также в "Законах", где исторический план повествования перемежается с легендарными представлениями о катастрофах, потопах, завоеваниях, замедливших развитие человечества, по вместе с тем способствовавших объединению людей в общества с установленными законами (III 676а-682е). Аристотель в "Политике" критикует Платона и Сократа с их государством, основанным на объединении классов ремесленников и земледельцев, удовлетворяющих нужды общества. Аристотель утверждает, что "все эти классы, по мнению Сократа, заполняют собою "первое" государство, как будто вечное государство образуется лишь ради удовлетворения насущных потребностей, а не имеет предпочтительно своею целью достижение прекрасного существования" (Polit. IV 3, 12, 1291а 10-19). Совершенно очевидно, что Аристотель напрасно сетует здесь на Платона, так как Платон разделяет причину возникновения государства и цель, для которой оно создано. Вряд ли Платон отрицал "прекрасное существование" (конечно, понимаемое как высшее благо, а не чисто прагматически и утилитарно) в качестве цели государства. Об аристотелевской теории государства в связи с Платоном см. Д. Well. Aristotet 1'histoire. Essai sur la Politique. Paris, 1960, стр. 327-339.
[24] Если еще Гомером было замечено, что "люди несходны, те любят одно, а другие'-другое" (Од. XIV 228), то Ксенофонтов Сократ не только подтверждает отличие людей "по природе", но также их значительный прогресс благодаря упражнению "в той области, в которой хотят стать известной величиной" (Mem. Ill 9, 3).
[25] Охотники: это можно понимать в прямом смысле (ср. "Законы", 823- об охоте на разных зверей и птиц, а также об охоте на людей во время войны) либо в переносном, как в диалоге "Софист", где дается определение софиста в виде рыболова, поддевающего своих собеседников на крючок ложной мудрости (221 d-e). Сам Сократ, по Ксенофонту, тоже считает себя опытным в "охоте за людьми" и советует Критобулу "быть хорошим человеком" и "ловить нравственных людей" (Xen. Mem. II, 6, 28- 29).
[26] О двух типах воспитания см. т. 1, "Критон", 50d-и прим. 13.
[27] Критику Гомера и Гесиода мы находим уже у досократиков. Особенно был известен в этом отношении элеат Ксенофан Колофонский, "порицавший обманщика Гомера" (А 1 D) и считавший, что "одинаково нечестиво поступают как те, которые утверждают, что боги родились, так и те, кто говорит, что боги умерли" (А 11 D).
По словам Ксенофана, Гомер и Гесиод "весьма много беззаконных дел рассказали о богах: воровство, прелюбодеяния и взаимный обман" (В 12). В своей известной 1-й элегии он утверждал, что "не должно воспевать сражений титанов, гигантов и кентавров-вымысел прежних времен" (В 1).
[28] Здесь имеется в виду узкий круг посвященных в мистерии, быть может в элевсинские, на которых приносили в жертву поросенка.
История оскопления Урана Кроносом и низвержения Кроноса в Тартар его сыном Зевсом красочно описана у Гесиода (Theog. 154-210, 452-505). Этот миф причислялся Ксенофаном к "беззакониям" Гесиода (В 12).
[29] О битве титанов с олимпийцами см. у Гесиода (Theog. 674-735); о битве богов - у Гомера (II. XX 1-75; XXI 385-514).
Что касается намека, о котором здесь идет речь, то, видимо, имеются в виду аллегорические толкования Гомера Гераклидом Понтпйским и другими авторами.
[30] Гомер. Ил. XXIV 527-533.
[31] В этой строке неизвестного происхождения содержится мысль, близкая Гесиоду и Пиндару. У Гесиода читаем о богах, что "в руке их кончина людей, и дурных и хороших". У Пиндара - что "Зевс уделяет и то и другое, Зевс - владыка всего" (Isthm. V 52, сл. Sn.).
[32] О нарушении клятв Пандаром и его коварном выстреле см. Гомер. Ил. IV 68-126.
[33] Решение Зевса уничтожить по просьбе матери-Земли человеческий род в Троянской войне (отзвук этого мы находим в "Илиаде", I 5) было принято им совместно с Фемидой (см. Ргосli chrestomat., p. 102, 13 Alien), бывшей некогда (по словам Пиндара) "древней супругой Зевса", "благосоветной", "небесной" (фр. 30 Sn.).
[34] Эсхил, фр. 156 N.-Sn. (трагедия "Ниоба").-159.
[35] Ниоба, гордившаяся своими многочисленными сыновьями и дочерьми, потеряла их из-за зависти богов Аполлона и Артемиды, убивших всех ее детей (Ovid. Met. VI 146-312).
Пелопиды - потомки царя Пелопса, испытавшие на себе проклятие Зевса и вероломно убитого Пелопсом возничего Мир-тила. История Пелопидов, или Атридов (Атрей-сын Пелопса), стала предметом многих греческих трагедий (Эсхил - "Орестея"; Софокл -"Электра"; Еврипид -"Электра", "Орест" и др.).
[36] Гомер. Од. XIII 485 сл.
[37] Протей - см. т. 1, прим. 35 к диалогу "Ион". Фетида - дочь Нерея, морская богиня, супруга смертного героя Пелея и мать Ахилла. Она, как и Протей, была наделена даром бесконечных превращений (подобно самому морю - родной стихии обоих богов).
[38] Схолиаст к "Лягушкам" Аристофана (ст. 1344) относит эти стихи к одной из драм Эсхила (фр. 168 N.-Sn.). Дочь Инаха, Ио, возлюбленная Зевса, была жрицей Геры.
[39] Относительное представление о правде и лжи было широко распространено в Греции. У Геродота прямо говорится: "Где ложь нужна, там следует лгать. Ведь цель правды и лжи одна и та же. Одни лгут в расчете убедить ложью и извлечь из того пользу, другие говорят правду для того, чтобы правдивостью добыть корысть и внушить к себе больше доверия, таким образом, в обоих случаях мы преследуем одну и ту же цель, хотя и различными средствами" (III 72). Софокл говорит: "Нехорошо лгать, но когда правда ведет к страшной гибели, то извинительно и нехорошее" (фр. 326 N.-Sn.). У Аристотеля в "Никомаховой этике" читаем: "Говоря безотносительно, ложь дурна и заслуживает порицания, истина же прекрасна н похвальна", но "настоящему лжецу самая ложь правится", а другим людям она нужна ради выгоды (IV 13, 1127а 28-1127it).
[40] Зевс послал Агамемнону обманный сон, желая испытать твердость ахейского войска (Гомер. Ил. II 1-41).
[41] Согласно преданию, Аполлон играл на форминге во время свадьбы Пелея и Фетиды, будучи вместе с тем, по словам Геры, "всегда вероломным" (Гомер. Ил. XXIV 62 сл.). Здесь цитируется фр. 350 из неустановленной трагедии Эсхила.

читать далее